Para iniciar este trabajo de investigación haremos, en primer lugar, una explicación de los diferentes conceptos esenciales para la comprensión del mismo.

Judío es todo aquel que profesa la religión judía, haya nacido o no en Israel. El pueblo judío es el étnico descendiente de los antiguos israelitas del Oriente Próximo. La religión constituye, por tanto, un aspecto de la pertenencia étnica al pueblo judío, así también como prácticas culturales, sociales, lingüísticas, etc. La definición precisa de judío es controvertida y puede variar dependiendo de que se haga mayor énfasis en la identidad religiosa o en la secular –étnica y sociológica–. De acuerdo con la legislación judía, judío es aquel que es hijo de madre judía o aquella persona que se convierte formalmente al judaísmo bajo la supervisión halájica de un reconocido Bet Din –corte judía o tribunal rabínico– presidida por tres dayanim –jueces–. Este proceso de conversión está desarrollado en textos legales judíos tales como el Talmud, el Shulján y las interpretaciones de la ortodoxia rabínica.

De acuerdo con la ley judía –Halajá– no existe modo de perder el judaísmo, quien nace judío o se convierte, no pierde su condición de judío incluso después de cometer uno de los tres peores pecados: paganismo, asesinato o aberraciones sexuales.

Por otra parte, en relación con la citada Israel, israelita es el nombre con el que se designa desde la antigüedad al pueblo que se formó de la descendencia de Israel o Jacob, de sus doce hijos surgió el pueblo de Israel, la nación. Por contra, israelí define la nacionalidad de todos aquellos individuos nacidos en el Estado de Israel o que son ciudadanos del mismo.

Centrándonos brevemente en la base del judaísmo, semitas son aquellas personas descendientes de Sem, quien fue hijo mayor de Noé. Esto incluye a hebreos y árabes. Así el término antisemitismo es equívoco y debería ser reemplazado por el más apropiado de judeofobia, acuñado por León Pinsker en 1882. Los judíos, por tanto, no son necesariamente israelitas, hebreos o semitas si son conversos; pero si son judíos por nacimiento seguramente tengan ancestros que fueron hebreos y semitas, y aunque no hayan nacido en el actual pueblo de Israel, quizás hayan pertenecido al antiguo pueblo de Israel que fue dispersado por el mundo cuando los romanos destruyeron Jerusalén.

Hebreo, por su parte, fue un antiguo pueblo semita del Próximo Oriente y ancestros de los israelitas y los judíos. Según la Biblia y las tradiciones hebraicas, los hebraicos son originariamente de Mesopotamia. Eran nómadas, vivían en tiendas, llevando manadas de cabras y ovejas, utilizando asnos, mulas y camellos como portadores. Una crisis económica pudo impulsar a Terah, padre de Abraham, a dejar la ciudad para ir a la zona del Alto Eúfrates, desde donde se encaminarían hacían Canaán, la tierra prometida por Dios, según la Biblia, a los descendientes del patriarca Abraham[2].

2. El judío en la historia

El judío, por su credo, debía cumplir con una serie de mandamientos y preceptos que regulaban todas sus actividades, incluidas las económicas. A pesar de la diáspora, que produjo un cambio en la estructura social del pueblo judío, muy distinta de la que tenía el antiguo Israel, las normas originarias de los judíos tuvieron aún aplicación en la Edad Media[3]. La palabra griega diáspora hace referencia a la dispersión de un pueblo; fenómeno histórico. La Iglesia católica cree que esta diáspora comenzó en el año 70 d.C., pero estuvo presente desde la desaparición de los dos reinos hebreos que sucedieron a Salomón a su muerte, en el año 930 a.C.[4].

El pueblo judío se caracterizó siempre por haber establecido la primacía divina sobre el trabajo humano en forma del descanso sabático con la intención de poder dedicarse al servicio divino, la oración y el estudio de la Torá, y por último defendían la propiedad de cada persona[5].

No obstante, frente a lo citado, en el judaísmo medieval se aplicó el principio dina-de-malkuta dina, es decir, los judíos respetaban las leyes del reino en el que vivían y se sentían obligados por ellas, adaptándose en todo lo no religioso a las normas legales del país[6]. Por tanto, no es descabellado afirmar que en la Edad Media se asistió a un viraje radical en la concepción de los judíos.

Además, avanzado el período medieval, en la Baja Edad Media, se puede hablar ya con cierta propiedad de un fenómeno antisemita alentado por las prácticas usureras de la población judía, así como de la tradicional acusación de deicidas, aspectos en los que profundizaremos en breve[7].

El problema judío desde la Edad Media hasta nuestros días ha sido una constante histórica. El problema judío fue, y sigue siendo ante todo, un problema de segregación de toda una comunidad, y como tal se tiene que fundamentar en un modelo ideal de actuación del judío en la vida cotidiana; de esta manera, el judío es diferenciado por la comunidad mayoritaria, la cristiana[8].

Se puede afirmar que los judíos medievales constituyeron una microsociedad dentro de la sociedad cristiana dominante, igual que en su día lo hicieron dentro de la sociedad musulmana[9]. Desde el punto de vista jurídico, los judíos constituían una comunidad separada del resto. Una autonomía que les conduciría a la desaparición[10].

Tal y como defiende Luis García Iglesias, el ser judío era una condición religiosa, no racial, aunque Francisco Márquez Villanueva defiende que era antes un problema social y, en segundo lugar, uno religioso, pero al igual que García Iglesias, defiende que en absoluto era de índole racial[11]; pues hasta la contemporaneidad no se asoció al judío con una etnia, es lo que conocemos como racismo moderno. Es decir, los judíos eran comunidades sumisas en entornos dominantes con, según el espacio y tiempo, autonomía mediante el consejo propio. Tampoco formaban parte de una clase social distinta, ya que había variedad y jerarquía entre ellos mismos, como veremos[12]. La noción de raza, tal y como la entendemos en la actualidad, apareció por primera vez en 1731, en un ensayo de Henri de Boulainvilliers, quien pretendió demostrar la superioridad de la raza germánica sobre la gala o galorromana. Con el tiempo se comenzó a asociar a la raza, sobre todo a partir de los escritos de Renan, quien estaba convencido de que los semitas eran una raza inferior a la aria. Por tanto, el antisemitismo y el racismo son nociones del siglo XIX[13].

Al hablar de antisemitismo debemos distinguir entre dos ramas: la doctrinal y la popular, pues la Iglesia no era responsable directa de los actos cometidos por el populacho. Y, además, los soberanos y las élites sociales o intelectuales no eran racistas, pues sabían que los judíos no constituían una raza maldita; no obstante, la convirtieron en ello[14].

El pueblo judío nunca fue definido por un sistema estatal gubernamental. Este se singularizó por siglos en ausencia fáctica de un específico y exclusivo territorio de residencia así como de un Estado[15].

Además de hablar de antijudaísmo o antisemitismo, pese a que ya hemos citado que el término correcto sería judeofobia, el judío era también perseguido por ser hereje, que es definido como un peligroso delincuente social para la Iglesia católica. Para acusar a un judío de hereje, se empleaba una figura jurídica desconocida: la acusación por autoridad. Cualquier miembro menor de la Iglesia o adepto debía denunciar cualquier conducta peligrosa para que se pudiese interrogar al judío, lo que se conocía como inquisitio o pesquisa[16].

Como consecuencia de los acontecimientos históricos europeos de todo el medievo, muchos judíos decidieron convertirse al cristianismo o al Islam, si es que aún vivían en dominio musulmán.

Las conversiones fueron masivas, como desarrollaremos, hacia finales de este período medieval, lo que ayudaba a pensar que la mayoría de los neófitos practicaban un cristianismo simulado. Había varios factores, como el proceso integrador –imparable por el contacto diario con los cristiano-viejos que imponía el desenvolvimiento cotidiano–, o la función represora y disuasiva desempeñada por el Tribunal de la Inquisición, que hicieron aflorar un diversificado plantel de actitudes religiosas, quizá sintetizables en tres categorías básicas:

La primera de ellas sería la conversión sincera, que guiaba comportamientos de devoción intachables, propios del más piadoso veterocristiano. La segunda el criptojudaísmo, el cual degeneró en una versión distorsionada de la ortodoxia hebraica, como resultado de su retraimiento y separación de las fuentes vívidas del mosaísmo, más aún tras la extinción definitiva de éste del territorio peninsular entre 1492-1497. La tercera y última, menos probable, la indefinición religiosa, con una vasta casuística donde tuvieron cabida escépticos, vacilantes, eclécticos, etc.

A caballo entre el catolicismo imperante y las prístinas raíces judaicas, el neocristiano llevó sobre sí una indeterminación ontológica interna y/o externa, que, apartándolo de los modelos antropológicos establecidos, lo obligó a una peculiar existencia, con no pocas contradicciones vitales y un constante acecho desde la sociedad circundante[17].

II. ORIGEN, EVOLUCIÓN E HISTORIA

La tierra prometida en la tradición hebraica posee distintos topónimos, Ha’aretz o Canaán, y hace referencia al territorio que Yahvé encomendó a Josué y sus descendientes, el llamado pueblo elegido. El mentado territorio se situaba entre el Tigris, el Éufrates y el Nilo, y era controlado por las doce tribus lideradas por los descendientes de Abraham, territorio desde donde nacería la primera diáspora judía tras un período de sequía.

Las diásporas, como ya hemos citado, son el fenómeno histórico que supone la dispersión de un pueblo o etnia. En el caso judío, el primer exilio se documenta tras la destrucción del primer Templo de Jerusalén por los asirios liderados por Nabucodonosor en el año 586 a.C.[18]. Esta acción es interpretada por la Escuela rabínica como un castigo impuesto a los fieles por relajarse en sus obligaciones religiosas y morales[19]. Ello se reflejó en la configuración de diversas comunidades en el Mediterráneo Oriental y en el Norte de África[20].

Desde un punto de vista meramente territorial, los pueblos están conformados por múltiples generaciones establecidas en un mismo territorio, pero en el caso judío dicha dispersión supondría el nacimiento de distintas ramificaciones pese a unos preceptos originales unidos a la Torá. La cultura judía posee una tradición de carácter patriarcal que parte desde Abraham. Cuatrocientos años después, Moisés liberó al pueblo judío de la subyugación, conduciéndolos hacia la tierra prometida. A él se le reveló y entregó la Torá como una ley escrita en el monte Sinaí[21].

Sefarad, por otro lado, es un topónimo bíblico[22], presente en el libro de Abadías donde se lee “los desterrados de aquel ejército, los hijos de Israel, ocuparon Canaán hasta Sarepta, y los desterrados de Jerusalén que están en Sefarad ocupará las ciudades del Negeb”. Partiendo de los estudios de la Escuela Bíblica de Israel, el topónimo bíblico parece situarse en Oriente Próximo[23].

El principio de identificación de Sefarad con la Península Ibérica es confuso. Acabó siendo asimilada como la patria ancestral de los sefardíes[24]. En Comentaria in Duodecim Prophetas, Arias Montano sentencia que es el topónimo en voz hebrea para referirse a Hispania[25], lo que la dotaba de cierta sacralidad y trascendencia por su homónima oriental[26]. Emilio García Gómez sostiene que el vocablo nunca fue empleado en un contexto medieval, sino que nacería como evocación de la patria perdida tras la expulsión, sirviendo también para la distinción de las ramas judaicas predominantes.

Como ya mencionábamos, la ubicación de las comunidades hebraicas traería consigo que el sustrato inicial variara, distinguiéndose en tres grandes ramas: sefardíes, asjenazés y mizrajíes. Los sefardíes poseen orígenes peninsulares, los askenazíes son resultados de los asentamientos en torno a la cuenca del Rin, con capital en Polonia y, los mizrajés son aquellos asentados en Oriente Próximo o el Norte de África. Dicho mosaico poseyó sus zonas de influencia e idiomas que los caracterizaban, como el judeo-árabe, judeo-español, haquetia o yídish –judeo-árabe era hablado en la zona norteafricana, judeo-español en Hispania, el haquetia era la variante limítriforme entre el judeo-árabe y el judeo-español, y, el yídish era hablado por las comunidades de la cuenca del Rin–[27].

Como parte del sustrato lingüístico original hallamos el hebreo y el arameo, lenguas de carácter sagrado en las que se escribieron la Torá y el Talmud[28]. Cabe destacar posturas en esta materia como la de David J. Wasserstein, quien afirma que las comunidades judías en Hispania carecían casi por completo de cultura originaria, siendo incapaces de usar el hebreo o el arameo. Dicho autor sostiene que bajo el gobierno visigodo se empleaba el bajo latín, conociendo únicamente –la comunidad judía– palabras concretas en hebreo. Este planteamiento es clasificado de radical por otros, como Carlos del Valle, quien en contraposición defiende que los judíos peninsulares no sólo conocían las lenguas tradicionales, sino que pudieron hablar griego por la influencia de la diáspora helénica[29]

Desde un punto de vista sociológico, el pueblo judío, hasta la actualidad, nunca se definió por un sistema estatal gubernamental propio, singularizándose por la ausencia fáctica de un específico y exclusivo territorio de residencia debido a las causas históricas ya definidas[30].

1. Primeras fundaciones de comunidades judías en la península

Parece ser que los primeros rastros judíos se localizan en grandes centros comerciales de la Antigüedad, lo que nos hace creer que en un principio no debieron ser permanentes. Entre ellos destacaremos Ampurias, Mataró, Tarragona y Málaga. Tras la segunda destrucción del Templo de Jerusalén en el año 70 a.C. por Roma, hubo una segunda oleada de inmigración en dirección al Norte de África y la Península Ibérica con pruebas y documentación tangible[31]. Poseemos textos del siglo IV d.C. que sitúan las primeras comunidades en la costa mediterránea –Cataluña, Baleares, Levante, Bética– y núcleos como Ávila, Astorga y Mérida[32].

Datar la presencia judía en la Península es una labor de gran dificultad ya que dichas comunidades elaboraron un entramado mitológico de gran complejidad, remontándose a la primera destrucción del Templo de Jerusalén –s. VI a.C. –. Con ello pretendían desligarse del pueblo deicida. Los sefardíes decían ser descendientes de la tribu de Judá. Esta tradición, o mitología, surge en torno a la figura del estadista Jasdáy ben Saprut en la Córdoba califal de abd al-Rahmán III[33]. Cabe mencionar que existen leyendas anteriores que asocian Tarsis con el mítico reino de Tartessos, con el único argumento del parecido fonético de ambos topónimos, lo que hace remontar la presencia peninsular hasta época del rey Salomón –s. X a.C.–[34].

2. Comunidades judías bajo el poder hispanorromano

Roma en sus políticas peninsulares mostró ser tolerante con el judaísmo, poseyendo este el estatuto de religión autorizada –religio licita–. Pese a ello, eran asimilados como una minoría extraña como muestran numerosos autores clásicos –Horacio, Marcial, Juvenal, Tácito, Plinio, etc–. Fue Tácito quien recogió la primera acusación por ser “enemigos de todo el género humano”, y ello se debió a la incapacidad hebrea de adaptarse a las costumbres de la sociedad dominante.

Desde el siglo IV d.C. el gobierno Imperial comenzó a mostrar preocupación por la fuerza doctrinal judía que seguía creciendo ante la laxitud religiosa de los habitantes peninsulares, ello se observa en el Concilio de Elvira –Iliberris–, por el cual se prohibieron los matrimonios mixtos, entre otras medidas, para frenar el proselitismo. Las conversiones en masa de Menorca y Mahón son pruebas del cambio de parecer en la sociedad hispanorromana ante esta minoría, decisión muy ligada al asentamiento del Cristianismo como religión del Imperio[35]. Para los teólogos cristianos, el judaísmo era una ley caduca, ya que Jesucristo era el Mesías que Abraham anunció, recogiendo por ello la tradición hebraica e intentando, en un principio, absorber las comunidades judías en su seno[36], pero al no conseguirlo la interpretación cristiana se endureció, culpando a los judíos del martirio de Jesucristo y endureciendo sus discursos, tachándolos de deicidas “que su sangre caiga sobre nosotros y nuestros hijos”. Pero no fue así hasta el Concilio Vaticano II, cuando la Iglesia suavizó la condena colectiva[37].

3. Comunidades judías bajo el poder visigodo

Ante la nueva posición hispanorromana surgió como un hálito de esperanza la aceptación visigoda. La condición herética de los arrianos desde el siglo IV d.C. sirvió a la historiografía tradicional para crear una nueva división y período en las relaciones con las comunidades judías. Debemos pues tratar la supuesta proximidad entre el arrianismo y el judaísmo. En contraposición de la tesis de M. Pinay «El Arrianismo, la gran herejía que desgarró a la cristiandad durante más de tres siglos y medio, fue la obra de un judío subterráneo, que en público practicaba el Cristianismo, ejemplo destacado e ilustre de los sucesores de Judas Iscariote, que son los clérigos, miembros de esa quinta columna judía introducida en el clero católico»[38], deberemos exponer otras corrientes intermedias y opuestas.

Partiendo de su base doctrinal, el arrianismo niega la existencia de la Trinidad y la divinidad de Cristo. Es por ello que, tradicionalmente, se consideró la herejía como el aliado natural del judaísmo frente al cristianismo ortodoxo[39]. Asimismo, el carácter divino de las monarquías arrianas ponía en entredicho a la doctrina niceana[40].

M. Simon defendió que los judíos pudieron ver en el arrianismo el regreso a un monoteísmo estricto[41]. Tesis bastante cuestionada ya que Constancio, emperador arriano, partiendo de las ideas expuestas por M. Pinay y M. Simon, debería haber legislado políticas favorables al judaísmo, o al menos, no perjudiciales, pero este siguió una legislación claramente antijudía[42]. El filojudaísmo se nutrió del silencio de las fuentes visigodas durante el siglo VI[43]. Modos que se observan en el Código de Alarico, que pese a sus diferencias culturales con el sustrato hispanorromano, mantuvieron medidas del código romano como la imposibilidad de poseer esclavos cristianos o de construir nuevas sinagogas, siendo restauradas las antiguas; aunque poseyeron prerrogativas, como tribunales propios. Ello visibiliza la diferenciación y subyugación entre el judaísmo y el arrianismo. El código de Alarico fue abolido por Recesvinto en el año 654[44]. Quizás, el posterior endurecimiento de las políticas antijudías en época católica –desde Recaredo en el año 589– provocó que la historiografía calificase como “indulgentes” las acciones de época arriana[45]. Con esta nueva fase el judaísmo se convirtió en la única disidencia de la Monarquía visigoda dentro de la pugna entre las parentelas arrianas y la nueva corte convertida al catolicismo[46], y se caracterizó por el empeoramiento de la situación judía, que acentuado con la crisis interna desencadenó la entrada islámica en la Península[47].

Sisebuto fue quien desató el verdadero terror antijudío, ensañándose con conversos acusados de judaizantes, y obligando a judíos a convertirse o exiliarse, siendo expulsados miles de judíos y trasladándose gran parte de ellos a las Galias[48], siendo un total de noventa mil convertidos; Chintila y Recesvinto llegaron a imponer la pena de muerte por lapidación u hoguera, imponiendo estatutos de sangre, afirmando además que el judaísmo era una herejía que “contaminaba el suelo del país” [49]; Égica dictaminó, finalmente, la esclavitud de conversos y judíos tras unas revueltas judías a fines del siglo VII, donde el monarca creyó ver un complot para asesinarle, además de arrebatar la custodia de los niños judíos para educarlos en la fe cristiana[50]; con Ervigio se establecieron las leyes del Fuero Juzgo, por las que la literatura judía –que por otro lado esta disposición nos confirma su existencia– quedaba prohibida y penada su posesión[51].

Durante la Monarquía visigoda las comunidades judías están documentadas por todo el litoral Mediterráneo con especial énfasis en Barcelona, Tarragona, Tortosa, Baleares, Orihuela, Elche, Granada, etc.

La monarquía y la religión, desde Recadero, actuaron conjuntamente. Prueba de ello fueron los alegatos de autores como Isidoro de Sevilla, quien escribió varios tratados doctrinales que esgrimían duros argumentos contra los judíos, o Julián de Toledo, que por su ascendencia judía respondía a un canon más riguroso. Eran movimientos de persuasión, no violentos, pero que tuvieron un efecto transformador en la sociedad[52].

Por otra parte, Atanasio fue el primer padre de la Iglesia en propagar el mito de la cercanía doctrinal entre el judaísmo y el arrianismo[53].

4. Comunidades judías bajo el poder musulmán

Con la invasión musulmana las comunidades judías vieron la oportunidad de liberarse de los visigodos, llegando incluso a participar como tropas secundarias, recibiendo durante las campañas judías la custodia de ciudades como Sevilla y Granada, uniéndose a los asaltantes en Córdoba o sirviendo como guarnición para las acciones de Musa en Sevilla[54], mientras los invasores seguían ascendiendo hacia Toledo. Estas comunidades se organizaron en aljamas, comunidades territoriales con jurisdicción social y religiosa al margen de la sociedad musulmana, regidas por el Talmud y la Torá. La aljama, como ya explicaremos, era una persona moral, no un simple distrito urbano o gueto[55]. Las relaciones con el poder central se realizaban mediante un nasi, un jefe de la comunidad judía equiparable al comes mozárabe[56].

Finalmente, con el Califato se llegó a la llamada edad dorada judía, período que fue decayendo con los almorávides y los almohades. Cuando los almorávides se establecieron en la Península de forma definitiva, tras una serie de idas y venidas, en el año 1090, muchos judíos andalusíes huyeron hacia los reinos cristianos del norte peninsular. Algunos, como los judíos de Lucena consiguieron aplacar a sus nuevos dominadores con grandes sumas de dinero. Sin embargo, cuando los almohades se establecieron en la Península en el año 1147, no se mantuvieron tales prerrogativas[57]. La tolerancia, como vimos en períodos anteriores estuvo ligada a la laxitud religiosa y a la debilidad numérica de los conquistadores, cuya necesidad les impuso ser tolerantes. En relación a ello Balmes dice: “el sufrimiento de una cosa que se conceptúa como mala, pero que se cree conveniente dejarla sin castigo…, de manera que la idea de tolerancia anda siempre acompañada de la idea del mal”[58].

III. FISIONOMÍA Y FISIOGNOMÍA DE LOS JUDÍOS

1. Imagen física

Fue a partir de la Edad Media cuando tuvo lugar un viraje en la concepción de los judíos que fue deformando progresivamente su fisiognomía[59]. El rasgo facial satirizado por antonomasia fue indudablemente la nariz, frecuentemente relacionada con el pecado de la usura, atribuido a los judíos por su labor de prestamistas, aunque también se recurrió para representarlos a una larga barba, al pileum cornutum, la rodela, la capa o la capucha[60].

Hay que decir que estos signos de identidad, como el traje que vestían, no eran distinguibles, a no ser que fuese en Cataluña donde vestían una especie de capa redonda y una seña conforme a las leyes que dictó Jaime III[61].

También fue a partir de este período y sobre todo en la Baja Edad Media cuando en el mundo del arte existieron varios modelos iconográficos para representar al judío, que derivaron generalmente de las imposiciones de distinción dentro de la sociedad cristiana elaboradas en el IV Concilio de Letrán del año 1215; de ahí la aparición indistinta de diferentes signos de identidad[62].

2. Mitos y tópicos

a) Usura

En lo que se refiere a la usura ya en todas las manifestaciones desde el punto de vista popular cristiano en Europa se miraba con antipatía y con aversión al estereotipo del judío, a quien se consideraba avaro, usurero, injusto opresor de los pobres, ilícitamente rico a costa de los demás, y despiadado. A estos pérfidos judíos de los que hablaba la liturgia cristiana no sólo se les culpaba de la muerte de Jesús, sino también de la mayor parte de los males que afligían al pueblo cristiano, que tendrían como causa la maldad y la codicia de este pueblo[63]. Donde más aparece la imagen del judío como usurero prestamista es en las Actas Notariales. Esta situación de usura estaba propiciada por la protección que recibieron los hebreos de reyes y señores[64].

b) Deicidio

Otro de los campos de cultivo del antisemitismo –judeofobia si hablamos con propiedad según lo explicado–, además de la labor de prestamistas fue la acusación de Deicidio. Bajo la óptica teológica cristiana, los judíos poseían en la Baja Edad Media una absoluta culpabilidad en la muerte del Mesías, quedando los romanos por lo tanto eximidos de culpa[65]. Pero a partir de la proclamación del dogma de la transubstanciación en el año 1215 en el IV Concilio de Letrán, emergió un substituto idóneo a los niños cristianos con el que los judíos pudieron supuestamente reinterpretar la Crucifixión de Cristo, este no fue otro que el mismo cuerpo de Cristo: la Eucaristía. Ya que en la Baja Edad Media existía la creencia de que los judíos ansiaban hacerse con hostias consagradas cristianas para poder renovar sobre ellas la Pasión de Cristo, profanándolas de distintas formas: con un cuchillo, una espada, un martillo o arrojándolas a un caldero de agua hirviendo; fruto de estos ataques la hostia sangraría y revelaría que efectivamente contenía el cuerpo de Cristo[66].

Pero en Castilla, mientras tanto, el rey Alfonso X atrajo al seno cristiano de su monarquía a tantos y tan ilustres hebreos como florecían en aquella época. Muchos rabinos ilustres en las letras sagradas, en la astronomía, ciencia a la que el rey era muy dado, y en la medicina. De esta forma se cumplían las santas escrituras, expiándose el pueblo hebreo del crimen de deicidio cometido en el Gólgota, siendo necesario que este pueblo vagase por el mundo sin patria, sin hogar y sin templo[67].

c) Nigromantes y hechiceros

Durante el avance cristiano hacia el sur de la Península, el carácter feroz de las luchas religiosas y la guerra sin cuartel mantenida con los musulmanes durante los primeros siglos de la reconquista, afectaron en su conjunto a los judíos ya que eran mal vistos –como un pueblo supersticioso–, a los que se les acusaba de ser nigromantes y hechiceros. Pasada esta primera época de inseguridad, comenzaron los judíos a ser admitidos en las poblaciones cristianas y a recibir seguridades sobre sus vidas y propiedades[68].

3. Oficios y labores

A principios de la Edad Media los judíos ocupaban el mismo espectro laboral que los cristianos, pese a la especialización de estos en algunos oficios, hay que decir que los puestos importantes de la administración eran ocupados por unos pocos mientras que la mayoría de los judíos vivían de forma modesta, semejante a la de sus vecinos cristianos. Hasta el siglo XIII los judíos se dedicaron esencialmente a actividades agrarias y ganaderas, viviendo para ello en campos o aldeas[69]. Esta presencia en el mundo rural era posible gracias a que los judíos se les reconocía el derecho de poseer y adquirir bienes raíces, fuera a través de herencias, de donaciones o simplemente comprándolos^{^[70]}. La transformación de una economía rural a una economía urbana y capitalista se produjo en la Baja Edad Media, no sin achacarles a los judíos el pecado de la avaricia, como ya hemos dicho antes, el cual era la mayor preocupación para los cristianos. El judío se adaptó perfectamente a sus nuevas funciones de mercader y prestamista[71].

a) Al-Ándalus

En un primer momento los judíos no tenían una profesión específica, pero en fechas relativamente tempranas ciertos sectores comenzaron a especializarse en el comercio y el préstamo, con especial énfasis en el comercio de esclavos. De esta forma los dirigentes musulmanes emplearon a los judíos para tareas impopulares, lo que les permitió económicamente sobresalir aunque en períodos de crisis fueron el blanco de cualquier acto[72].

Ya con el proceso de urbanización creciente en la época de las taifas las comunidades judías se fueron concentrando en las ciudades; el mecenazgo dio lugar a que los magnates judíos promovieran estudios en sus academias y escogiesen entre sus congéneres a recaudadores de impuestos, médicos, hombres de ciencia, secretarios en la corte de los califas de Córdoba, desplazando de esta forma a los cristianos en los puestos de responsabilidad, pese a ser más numerosos que los judíos. Un ejemplo de este mecenazgo fue el de Hasday b. Saprut que en tiempos de abd al-Rahmán III, le sirvió como médico, intérprete y embajador. El califa premiaría sus servicios con la jefatura de aduanas, dándoles el título de nasí, príncipe de la comunidad judía de al-Ándalus^{^[73]}.

Pero con la llegada de los almohades a la Península Ibérica y el avance de la Reconquista, el centro de gravedad de las comunidades judías se fue desplazando hacia el Norte. Centrándose su actividad en ese momento en el ejercicio de profesiones muy diversas, incluyendo la agricultura, aunque fue creciendo progresivamente la dedicación al préstamo de dinero, el cambio de moneda y la recogida de impuestos[74].

b) Reinos cristianos

b.1. Reino de Castilla

Según el rey Alfonso X en su discurso que realizó en las Cortes de Alcalá de Henares en el año 1348, los judíos fueron “excelentes en el manejo de la Hacienda Real” y ejercitaban los oficios de médicos, boticarios, almojarifes y mayordomos en la casa real[75].

En cuanto a lo que se refiere a la recaudación de impuestos en Castilla, fue llevada a cabo en su mayoría por judíos por lo que los cristianos tuvieron que acostumbrarse a ver a estos como arrendadores de sus finanzas[76].

Desde época de Alfonso X, la legislación real fijó muchas veces el interés máximo con el que los judíos podían prestar dinero, en torno al treinta y tres por ciento[77].

Tras dar unas breves pinceladas tenemos que mencionar dos casos interesantes de lugares en donde los judíos llevaron importantes funciones, que serán explicados detalladamente a lo largo del desarrollo de esta investigación, estos dos casos son Torrelaguna –Madrid–, y Segovia.

b.2. Corona de Aragón

En Aragón como en los distintos reinos de la Península se desarrollaron distintas actividades, como la medicina, ya que en Aragón para poder practicar la medicina el candidato tenía que estudiar con un doctor licenciado y pasar exámenes de una comisión real^{^[78]}.

Por su parte, en Mallorca, la actividad judaica durante el siglo XIII se caracterizaba por actividades médicas, de finanzas, comerciales y administrativas. Aunque el interés mallorquín se centraba en el terciario, consolidándose Mallorca como un centro de intercambios y mercancías para el mercado occidental mediterráneo^{^[79]}.

En el Reino de Valencia las noticias más antiguas que se conservan corresponden al último cuarto del siglo XIV, fecha en la cual se desarrollaban actividades comerciales entre Valencia y Berbería, en las que participaban no solamente judíos sino que también cristianos y mudéjares de la morería de Valencia. Pero a raíz de los motines de 1391 bastantes judíos del Reino de Valencia huyeron al norte de África, donde se instalaron y continuaron practicando sin trabas su fe, y también las actividades comerciales con los conversos valencianos, importando productos norteafricanos hacia el puerto valenciano^{^[80]}. Hay que decir también que algunos de estos judíos extranjeros participaron en el tráfico de esclavos, el cual se impuso de una manera muy fuerte durante la Valencia bajomedieval, como fue el caso de Angelo de Donar, judío de Palermo, que vendió a García Pelegrí, mercader, una esclava por cuarenta y siete libras^{^[81]}.

b.3. Reino de Navarra

En Navarra, también como ya hemos visto en otros lugares de la geografía peninsular, la población hebrea se dedicó a actividades financieras como el préstamo, la artesanía, el comercio y la gestión de las finanzas regias. En el caso de Calahorra nos encontramos a judíos dedicados al comercio itinerante.

En otro lugar de la geografía navarra como es la Ribera de Tudela, durante la segunda mitad del siglo XIV, los miembros de la comunidad judía tuvieron un peso fundamental en el tema de la propiedad de la tierra. Por lo que no es extraño que los judíos demostraran un claro interés por participar en el aprovechamiento de los recursos hidráulicos, comerciando con el agua, gestionando tintorerías, trujales y tenerías y, en fin, contribuyendo económicamente a la construcción y el mantenimiento de embalses, canales o molinos^{^[82]}.

Ya en la capital con los reinados de Carlos II y Carlos III tenemos constancia de importantes médicos judíos como Shem Toy Falaquera, Samuel Alfaquim o el mismo Yosef Orabuena el cual no solo fue médico del rey Carlos III sino que fue también consejero suyo. Estos médicos crearon sus propios medicamentos utilizando polvos, sales, soluciones, compresas secas y húmedas, azúcar, y, especialmente, sales minerales y soluciones, aparte del uso de raíces^.Por otro lado, la mayoría de los casos que han llegado hasta nosotros preservados en la documentación terminan con la recuperación de los pacientes. Por lo que estos médicos judíos gozaron de un gran prestigio profesional en comparación con los médicos cristianos coetáneos^{^[83]}.

Para terminar, ya desde el siglo XIII, el préstamo que fue uno de los grandes factores de crecimiento económico en todos los reinos de la Península. Aunque existieron una serie de familias que fueron poco a poco acumulando las grandes fortunas. Finalmente, la actividad económica judía fue disminuyendo en el último tercio del siglo XIV, entrando en un profundo letargo durante el siglo XV hasta la definitiva expulsión de los judíos pasando a manos cristianas esta actividad[84].

4. Ritos y costumbres

La vida de los judíos estaba dirigida por la Torah y el Talmud^{^[85]}. Estos como pequeña comunidad existente dentro de una macrocomunidad, tenían unos ritos claramente diferenciadores que les permitían nuclearse entorno a sí[86]. En cuanto a lo que se refiere a las festividades judías en primer lugar se encontraba el Sabbath, debido a su práctica semanal era el día festivo de reposo por excelencia[87]. Por lo tanto, los judíos se encontraban exentos de trabajar estos Sabbath así como durante otra festividad judía, no pudiéndose celebrar, durante estos días, pleitos con cristianos[88].

La comida que se realizaba para estos Sabbath se preparaba la noche del viernes, ya que, como ya hemos citado, el sábado no estaba permitido trabajo alguno. Mientras se realizaba la comida el padre de la familia recitaba fórmulas de bendición sobre el vino, pasando la copa o taza a los allí congregados y convidándoles a que bebieran de ella; también se ponía gran esmero y cuidado en todo lo que tenía que ver con el adorno, la iluminación y la vajillería, al igual que con la limpieza. El menú habitual que se consumía esos días era un potaje el cual se conoce con el nombre de hamín preparado con huevos duros, garbanzos, carne, berzas u otras hortalizas. Otra festividad de gran importancia es la Pascua, llamada del pan cenceño. Durante esta los judíos debían abstenerse de comer pan con levadura, en recuerdo de la salida de Egipto. Pasada la Pascua los judíos entregaban a sus familiares y amigos –conversos especialmente– pan ácimo en señal de unir lazos intra y extracomunitarios. Otra pascua de menos importancia es la de las Cabañuelas o Sukkot[89].

Pero la principal ceremonia del calendario litúrgico judío es el Ayuno Mayor o del Gran Perdón[90]. La celebración daba comienzo con la cena de la víspera. Una vez iniciado el ayuno no se debía tomar comida o bebida y durante su duración debían, además, permanecer descalzos. Esta festividad al igual que la del sábado debía recibirse con la mayor limpieza corporal posible y también tener un gran cuidado en el arreglo de la casa.

Por otra parte, en cuanto se refiere a nacimientos y muertes de judíos, la primera se realizaba a través de la festividad de las hadas en la que se daba nombre al bebé y se le circuncidaba. En lo que se refiere a los fallecimientos destacaban por sus diferencias con las costumbres cristianas los ritos de preparación del muerto consistentes en volver la cabeza del muerto hacia la pared, adecentarlo, arrojar sobre él toda el agua de la casa y la realización de la inhumación en tierra virgen[91]. De todo este ritual se acompañaba la fiesta del Coguerzo, que se caracterizaba por comer sobre el suelo pescado y huevos durante siete días[92].

Por otra parte la alimentación de los judíos se encontraba muy condicionada por las prescripciones talmúdicas que reglamentaban los alimentos prohibidos y en qué manera debían ingerirse los permitidos[93].

También las prácticas religiosas hebreas consistían en rezar oraciones al modo judaico, acudiendo a una sinagoga donde se daba la limosna[94].

5. La aljama

Es difícil fechar con exactitud los inicios de la presencia judía en los espacios urbanos como por ejemplo el Ebro medio, pero ésta se remonta, al menos, a los siglos II-III d.C. Calahorra, Funes, Arnedo y Tudela fueron las principales poblaciones de los Banu Qasi^{^[95]}.

La aljama –término árabe ŷāma'a–, como ya hemos citado, era una persona moral, una entidad político-religiosa que se regía según sus propias normas. A nivel jurídico-administrativo suponía una identidad autónoma con sus propios magistrados, rabinos, jueces y receptores de impuestos para pagar los gastos de la comunidad, al modo del concejo municipal de las ciudades cristianas, las cuales se regían por sus propias leyes –el Talmud y la Torá–[96].

La aljama asumiría la administración judía como una microsociedad dentro de una dominante. Curiosamente el declive de cortesanos judíos aumentó el prestigio de la aljama, y estos tuvieron que ceder los puestos de la directiva a otros miembros, que incluían representantes de las clases inferiores[97].

Por otra parte, para financiar sus campañas, los reyes –cristianos o musulmanes– imponían impuestos a las comunidades judías, o les pedían dinero en préstamo. Estas aljamas recibían el encargo de distribuir y recoger los impuestos, lo que aumentaba aún más su autonomía. A partir de 1320 se incrementó la presión real sobre las aljamas, pero al mismo tiempo se les ayudó en el comercio. Podían adquirir cuantas propiedades deseasen, pero no les estaba permitido venderlas a cristianos –aunque se vendían–, ya que eso significaba disminuir el patrimonio real[98].

En la Corona de Castilla tenemos el ejemplo de la aljama de Torrelaguna[99]. Ya en el último tercio del siglo XV la corona de Castilla contaba con al menos doscientas diecisiete aljamas, contando los obispados de Castilla con doce mil vecinos judíos[100].

En Aragón las comunidades judías gozaban de cierto grado de autonomía en su vida económica, ya que tenían que hacer frente a sus obligaciones financieras colectivamente. La aljama podía controlar estas actividades económicas de los individuos, con el respaldo explícito o implícito del Rey. En ocasiones esta aljama podía imponer sus propios impuestos a los judíos para pagar los gastos comunes[101].

En el caso del monarca Jaime II, éste reforzó la aljama como alternativa a la protección real, ya que las aljamas seguían constituyendo una fuente importante de ingresos para las arcas públicas[102].

Con el monarca Juan I, con el fin de recuperar el pulso socio-económico de judíos y conversos, se elaboraron una serie de proyectos, como fue el fracasado intento de reactivar la aljama judía ya que los judíos se habían trasladado desde Valencia, Barcelona y Mallorca al norte de África, además de los allí residentes^{^[103]}.

Por otra parte en Galicia entre los siglos XII y XIV es cuando se tiene constancia de asentamientos en núcleos urbanos como Pontevedra^{^[104]}.

En cuanto a lo que respecta a la justicia impartida en estas aljamas, se consideraba muy grave todo lo que podía poner en entredicho la reputación de la misma: como las delaciones o las denuncias por ejemplo. Para ello se empleaba el herem, una especie de excomunión por la cual los cometedores de dicha falta –malsines– podían someterse a penas muy severas como la mutilación, amputación o la muerte[105].

Finalmente la autonomía judicial de las aljamas desaparecería en las Cortes de Madrigal en el año 1476^{^[106]}.

Estas aljamas desembocaron en los ghettos, los cuales aparecieron en Venecia en el año 1516, aunque eran anteriores. Los cuales eran unos barrios cercados para los judíos siguiendo los designios del IV Concilio de Letrán –1215–. El ghetto de Roma fue reglamentado por el papa Paulo IV en el año 1555; en España al Concilio no se le hizo ningún caso. Hasta el año 1480, en víspera de la expulsión de los judíos, no hubo guetos en España, sino kabal, barrios donde en su libertad los judíos vivían por la facilidad de responder a sus necesidades –sinagogas, carnicerías especializadas, etc. –^{^[107]}.

6. Legislaciones y líderes judíos

a) Rabí

El Rabí es el título de magisterio con el que el judío honra a los sabios, estos rabíes poseen cierta jurisdicción espiritual y autoridad religiosa, ocupando en la sinagoga los lugares preeminentes ya que se dedica a la predicación, aunque no siempre tiene el cargo de sacerdote. Un ejemplo de rabíes, como en otros muchos lugares, fue en Torrelaguna donde aparecieron nueve rabíes lo que indicaba una preeminencia socio-religiosa dentro de la población hebrea. Entre estos rabíes se encontraban los más poderosos económicamente de la aljama[108].

b) Kábala

Por otra parte la Kábala surgió como reacción a la doctrina de Maimónides (1138-1204), y se trataba de una corriente mística que se ha comparado con las órdenes mendicantes de franciscanos y dominicos. Este movimiento de la Kábala se adaptó al dogma bíblico de la Creación a la teoría aristotélica sobre la fundación del mundo. En Castilla y durante el reinado de Alfonso X se desarrolló gracias a la labor de autores como Moisés ben Shem Tob de León (1240-1305), quien fue el autor del Zohar –Libro del Esplendor–, obra considerada el auténtico libro sagrado de la Kábala^{^[109]}.

c) Trujimanes, Bedín, Nasí y Nadid

Otro término es el de trujimán, este era un intérprete entre las distintas relaciones que establecían cristianos y musulmanes.

Por su parte dentro de los distintos cargos que existían dentro de la comunidad judía se encontraba el Bedín que ostentaba el cargo de más importancia, ya que de él dependían el resto de cargos como el Nasí, jefe de la comunidad judía de la ciudad o del Nadíd, jefe supremo de todas las aljamas del país; a éste último, honoríficamente, se le llamaba Nagidha-Negidin, jefe supremo entre los supremos[110].

d) Talmud

Por su parte el idioma dominante en la literatura judía es el arameo, idioma en el cual se escribió el Talmud, el libro que contiene la tradición oral judía sobre la religión y la Misná y Guemará. El reconocimiento del idioma hebreo como singular judío se debido únicamente a que la Torá fue dada en el hebreo al pueblo judío[111].

e) Torá

El pueblo judío se caracteriza por una forma de vida específica ceñida a la Torá, el texto que contiene la ley a la que se acoge el pueblo israelita y sus preceptos[112].

f) Halajá

Por último, el elemento en el que se cristalizó la constitución y continuidad del judaísmo fue, en la ley, formalizada en lo que se conoce actualmente como la Halajá, que es el conjunto de leyes que regula toda actividad y procedimientos del judío/a desde su nacimiento hasta su fallecimiento[113].

7. Propiedades

a) Propiedades

Los cristianos o moros tenían prohibido comprar propiedades de judíos sin la autorización expresa del rey. La razón era la mengua del patrimonio de la comunidad judía que conllevaba la disminución de los ingresos regios. Ese fue precisamente el motivo por el que, en 1381, el rey Carlos II de Navarra impuso una contribución de cinco sueldos por libra sobre todos los bienes que sus súbditos hebreos hubieran vendido o empeñado a los cristianos en los últimos cincuenta años^{^[114]}.

Por el contrario, en Castilla los judíos tenían abundantes propiedades de tierras y viñas, participando activamente en las ferias y mercados, y dedicándose a numerosas actividades artesanales junto al préstamo de dinero[115].

b) Impuestos

Ya en el Concilio XVI de Toledo del año 693, los concurrentes habían aprobado la propuesta del monarca Égica de librar a los judíos sinceramente convertidos de pagar los impuestos especiales al resto de los judíos, así como facilitar su ascensión a la nobleza[116].

Impuestos tales como la aduana y el almojarifazgo fueron tributos confiados a judíos, al igual que también algunas rentas señoriales y la recolección de impuestos tanto a los propios judíos como a los cristianos[117].

Por otra parte, durante la Baja Edad Media los judíos que regresaban a sus hogares tras comerciar en Valencia debían abonar al baile general impuestos. El impuesto abonado por los mercaderes judíos del norte de África por las mercancías enviadas a Valencia recibía el nombre de Vinté o dret del mig denme^{^[118]}.

Asimismo, fue habitual que los judíos invirtieran parte de los beneficios obtenidos en sus operaciones financieras en la compra de bienes inmuebles, sobre todo heredamientos[119].

Pero bajo tales auspicios, no podían menos de acrecentarse las riquezas que poseía ya el pueblo hebreo, extendiéndose su comercio y tomando su industria un considerable desarrollo, a medida que duplicaban los judíos sus capitales eran más crecidos los impuestos que se les exigían[120].

c) Liber judeorum

Por otra parte, tenemos constancia del Liber Judeorum, un documento especifico que trata sobre los préstamos y contratos celebrados por los judíos de las ciudades peninsulares entre ellos mismos y con sus vecinos cristianos entre los años 1294 y 1302[121].

8. Proselitismo

Ya en la antigüedad a los judíos procedentes de Palestina se les habían unido los peninsulares, por lo que los matrimonios mixtos fueron frecuentes, lo que contribuyó aún más a la conformación de los judíos como una minoría religiosa[122].

Unos años antes la única preocupación de Cesáreo de Arlés se centró en evitar el incremento de prosélitos judíos y arrianos entre los burgundios^{^[123]}, condenándose a muerte a la hoguera y a la confiscación de bienes a todos los judíos que realizasen proselitismo entre los cristianos. La doctrina canónica consideraba especialmente peligrosos a los judíos en este aspecto del proselitismo^{^[124]}.

Ya en las Cortes de Sevilla del año 1252 se prohibieron las conversiones de la religión judía a la musulmana y viceversa. Castigándose tanto con una pena pecuniaria tanto a los responsables de la contravención de esta norma, como a quienes hiciesen proselitismo^{^[125]}.

Finalmente mediante la Carta de apartamiento de los judíos y moros, dada en las Cortes de Toledo del año 1480 se estableció que en un plazo máximo de dos años todos los moros y judíos debían quedar apartados en barrios aislados, para que no pudieran hacer proselitismo entre la población cristiana[126].

9. Enemigos

Desde el punto de vista político-militar el judío era menos temido que el musulmán pero más odiado ya que eran los deicidas que habían matado a Jesús de Nazaret. El primer tratado donde se observó este carácter dogmático fue en el Adversus Iudaeos de Tertuliano. Poco a poco el odio teológico de los primeros cristianos se fue convirtiendo en un miedo sociológico durante la Edad Media y eso desembocó en un odio racial a principio de la modernidad^{^[127]}. Posiblemente el mayor rechazo a la comunidad judía respondió a su no integración debido a su voluntad de conservar la identidad propia en una sociedad donde eran minoritarios. Las semejanzas culturales y lingüísticas de los hebreos con los musulmanes –tras la implantación de al-Ándalus– hicieron que los reinos del norte los vieran aún más como los enemigos infiltrados[128].

Un ejemplo de esto es el texto escrito por el inquisidor Escobar del Corro en su Tractatus de Puritate et Nobilitate probanda declarando que los hebreos y sus descendientes eran:

“abyectos, infames, sediciosos, cupidos, avaros, perniciosos para la comunidad de los hombres, sospechosos de herejía, inquietos, ambiciosos y pérfidos, embusteros y falsos, incrédulos, cogotes pelados, propagadores del mal, egoístas, arrogantes, orgullosos, blasfemos, desobedientes a sus padres, ingratos, sacrílegos, incapaces de amar, violentos, criminales, incontinentes, despiadados, crueles, traidores, lascivos, hinchados de vanidad, devolvedores de mal por bien, supersticiosos, punibles y sediciosos, amigos de la venganza y enemigos de los cristianos”^{^[129]}. Por otra parte en la sociedad islámica los judíos tenían el rango de dimmies, protegidos[130].

Por su parte los musulmanes consideraban a los cristianos y judíos como hijos de Abraham y monoteístas, por lo que merecían un trato especial reflejado en la Dhimma, por el que tenían libertad de culto y poseían cierta autonomía[131].

Con los cristianos la actividad de los arrendadores de rentas judíos no contribuyó, precisamente, a mejorar la popularidad de los judíos entre los cristianos, por lo que se les trató con una dureza extrema[132]. Las normas canónigas cristianas establecían que los judíos no podían ocupar cargos públicos que implicasen tener poder sobre cristianos[133]. Relacionado a esto era el veto que existía por parte de las Partidas de Alfonso X a través de las cuales los judíos no podían adquirir oficios o cargos públicos que les dieran jurisdicción sobre los cristianos. Resultado, todo esto, del concilio IV de Letrán^{^[134]}.

A partir de esta fecha la situación de los judíos se complicó pues, para evitar que pudieran ejercer dominio alguno sobre los cristianos, se les prohibió tener cargos públicos así como poseer siervos cristianos y circuncidarlos^{^[135]}.

IV. EL PAPEL DE LOS JUDÍOS EN LOS GOBIERNOS MEDIEVALES

La presencia de judíos en las cortes cristianas financiando las empresas de los monarcas, administrando las rentas de la familia real y ocupándose de la recogida de tributos durante los siglos XII, XIII, y XIV, está bien documentada, menguando estas prácticas de profesiones tras las crecientes tensiones, a partir sobre todo de 1391[136].

La elección de judíos para estos puestos venía justificada por las aptitudes que demostraron los judíos para la administración. Surgió así una relación de reciprocidad, rey y comunidad hebraica dependían uno de los otros. Este intento de centralización falló cuando la nobleza se negó a enviar tropas contra la invasión francesa de 1283 si no despedía a los oficiales judíos[137].

La ocupación de estos cargos por judíos iba en contra de las normas canónigas, pues según ellas los judíos no podían ocupar cargos públicos que implicasen tener poder sobre los cristianos. Solo a partir del siglo XIII comenzó a haber, tanto en Castilla como en Aragón, personal cualificado que atentaba contra el monopolio judío[138].

No solo trabajaban en la administración del reino, sino que también llegaron a ser, algunos, doctores de las familias reales, gozando de una alta posición social que iba más allá del prestigio médico. Debido a su conocimiento políglota, estaban familiarizados con las obras médicas más recientes difundidas por toda la Península Ibérica[139].

La elite judía presentaba tres ventajas: especialización artesanal o comercial con experiencia en el territorio; bienes inmuebles y fortunas que les permitían hacer de prestamistas de los reyes; y, por último, eran grandes intermediarios por sus saber en las diversas lenguas presentes en la Península, de ahí nació su papel en la administración[140].

Aun así, ningún rey permitió que se formaran centros de poder o hegemonía en ninguna parte, y mucho menos a los judíos que constituían una minoría perseguida y totalmente a merced de la Corona[141].

1. Al-Ándalus

Como ya hemos citado, el uso de judíos para tareas impopulares por parte de los dirigentes musulmanes les permitió económicamente sobresalir y ser, a la vez, el blanco de cualquier acto[142].

Algunos ejemplos de estos casos fueron los de Hasday ben-Saprut en tiempos de abd al-Rahmán III (912-961), ya citado, o Samuel ha-Naguid, más conocido como Nagrella, aunque aún con las disposiciones teóricas de la dihmma. Sin embargo, esto demuestra que algunos judíos se pudieron incorporar a la vida social de al-Ándalus. Siendo una minoría, las élites judías se adaptaron mejor a la civilización musulmana, alcanzando con ellos un gran nivel cultural[143].

Por otra parte, un visir judío no llegaba a tener el mando supremo de un ejército. Además, los ejércitos de gentes judías no eran plausibles, puesto que se les prohibía llevar armas y para todo se requería una formación. Los judíos en al-Ándalus fueron de todo menos militares[144].

Nagrella, como visir, procuraba a los bereberes Ziríes de Granada tres triunfos, ya que sabía llenar las arcas regias cobrando puntualmente los impuestos, era capaz de administrar el reino y, además, era un pagano que les servía de cabeza de turco si las cosas se torcían, como sucedió con su hijo Yusuf[145].

Los Banu Nagrella fueron los más importantes visires de la época debido al poder que alcanzaron; no obstante, existieron también otros judíos, como Yequtiel b. Ishaq b. Hasan, alto personaje de la corte en la Zaragoza de los tuyibíes, que posiblemente sirvió de katib o visir a Mundir II (1036-38).

Los abadíes de Sevilla tampoco dejaron pasar la oportunidad de tener funcionarios judíos, como Abu Ishaq Ibrahim b. Meir b. Muhayir, nombrado visir pero también médico y astrónomo[146].

La prosperidad general de la comunidad judía con al-Mansur continuó en al-Ándalus, pero no participaba en el poder de ese estado fuerte y centralizado. Ya’aqob b. Yau (ca. 990), era un rico comerciante de seda muy influyente en Córdoba, tanto que se ganó el favor de al-Mansur, quien lo nombró jefe, nasí, de todos los judíos de al-Ándalus y de la parte del Magreb que estaba dominada entonces. Eran, sin embargo, usados por la autoridad musulmana según conviniera a sus fines[147].

En definitiva, no hubo ejército judío en al-Ándalus, un judío nunca comandó un ejército musulmán en al-Ándalus, aunque sí llegaron, algunas excepciones, a ocupar altos puestos, como el cargo de visir. En cambio, la ascensión judía a puestos relevantes se debió mayormente a la medicina, que le abrió la puerta a cuestiones administrativas y a la recaudación de impuestos. También cumplieron funciones diplomáticas, gracias al conocimiento de otras lenguas, un trabajo realizado tanto en al-Ándalus como en los reinos cristianos.

2. Reinos cristianos

a) Reino de Castilla

En Castilla destacaron personalidades como Joseph ibn Salomon ibn Shoshan, quien adelantó a Alfonso VIII las cantidades necesarias para la batalla de Navas de Tolosa en 1212[148].

Por otro lado, algunas de las comunidades judías más importantes de Castilla fueron Burgos, Segovia, Toledo, Sevilla, Córdoba, Lucena (Córdoba), entre otras[149].

b) Reino de Navarra

Los judíos de Navarra poseían una posición privilegiada para su época, aunque las juderías de Cataluña eran más importantes[150].

Sin embargo, no hay información procedente de este reino que pueda informarnos sobre cómo adquirían la profesión, como tampoco hay datos sobre si existían o no mujeres dedicadas a algún ámbito de la medicina[151].

Muchos de los doctores judíos de Navarra procedían de otros reinos hispanos, así que podemos asumir que adquirieron una buena formación profesional en sus lugares de nacimiento y llegaron a Navarra cuando ya poseían un bagaje de conocimientos y experiencia[152].

Además, durante el reinado de Carlos III (1387-1425) fueron muchos los médicos judíos que proporcionaron, con notable éxito, tratamiento médico a la familia real y a otros miembros de la corte, como Yosef Orabuena, que se convirtió en médico y consejero del rey. Su hijo, Yehuda, sirvió junto con su padre como médico real.

Abraham Comineto es mencionado en la documentación, junto a Yosef y Yehuda Orabuena, como médico encargado especialmente de las infantas, como pediatra.

Atendían sistemáticamente a la casa real dedicándoles períodos de tiempo relativamente largos –días o semanas–, observándolos de cerca y sirviéndose de los mejores medicamentos conocidos en su época para curarlos[153].

Los médicos judíos y cristianos colaboraban juntos para prestar sus servicios a los miembros de la familia real[154].

La élite judía de Navarra era endogámica, se basaba en el dinero y la fortuna económica y, en la mayoría de los casos, los médicos judíos no pudieron integrarse en ella. Esta élite prestaba servicios a la Corona, siempre ávida de dinero, proporcionándole préstamos, mercancías y bienes, así como ocupándose de la recaudación de los impuestos. La familia Orabuena fue una excepción, ya que se trató de una familia rica cuyos miembros sirvieron a la Corona como recaudadores, dirigentes de la comunidad judía y recaudadores mayores de los impuestos de la aljama[155].

c) Corona de Aragón

En este reino fue destacable la labor de Jaime I, a quien le prestaron buenas sumas de dinero y él apoyó el comercio judío, lo mismo que sus sucesores[156].

No obstante, la presencia de judíos en la primera mitad del siglo XV era prácticamente nula, ésta se reducía a pequeñas comunidades en poblaciones secundarias[157]. Anterior a este siglo, la posición hebrea no fue estable entre los siglos XIII-XIV[158].

Durante los reinados de Jaime I y Pedro III la posición hebrea fue estable. Durante el reinado del primero, los judíos ayudaron a colonizar Valencia y Mallorca, zonas recién conquistadas, de escasez demográfica y económica, además de entregarle regalías y el cobro de impuestos. Los judíos eran preferibles frente a la nobleza catalana y aragonesa que podían resultar rivales políticos.

Para contentar a estos sectores cristianos, Pedro III prometió en 1283 que no nombraría a ningún baile de credo judío.

En el período de transición entre 1283 y 1291 varios hebreos cumplieron funciones políticas y económicas, como Mossé Ravaya. En estos años sobresalió la labor diplomática de los judíos, sus misiones a tierras árabes reportaron muchos conocimientos comunicándose con los reinos musulmanes de la Península Ibérica y del Norte de África. Pese a la promesa real de 1283, el monarca siguió empleando médicos judíos, como a Samuel ibn Menasse nombrado en 1279[159].

A finales del siglo XIII, Pedro III permitió que los hermanos Ravaya firmaran en su nombre, un avance importante. Otro judío muy importante en esta corte sería Samuel ibn Manasseh que sirvió de intérprete con los reyes moros de la al-Ándalus y del norte africano[160].

Jaime II, el sucesor de Pedro III, jugó un papel muy importante en los cambios en el gobierno y liderazgo en la comunidad judía, interviniendo y despidiendo funcionarios judíos cuando lo necesitó. El apoyo a figuras judías individuales tuvo un efecto negativo para la comunidad y la autonomía judía[161].

Las juderías de mayor relevancia peninsular fueron las de Cataluña, con sedes en Barcelona, Villafranca del Penedés, Tarragona, Montblanc, Lérida, Balaguer, Tárrega, Gerona y Besalú[162].

3. Algunas ciudades

a) Málaga

En tiempos de la conquista de la ciudad, Málaga contaba con alrededor de cuatrocientos cincuenta judíos que fueron deportados como esclavos en el año 1487[163]. Sin embargo, tras las deportaciones, la comunidad judía se recompuso formando una judería de población similar a la de época musulmana, aunque esta pervivió poco tiempo a causa de la expulsión de 1492.

Según Gonzalbes Cravioto, la primera comunidad judía de Málaga se puede datar del siglo XI, puesto que a finales del siglo anterior la ciudad ya servía de refugio para numerosos judíos portugueses. Esta comunidad creció y prosperó sin pausa hasta la llegada de los almohades, que supuso la desaparición de la judería malagueña a finales del siglo XII hasta que se constituyó de nuevo a finales del siglo XIV[164].

Según las fuentes, la comunidad judía se habría establecido entre las actuales calles de Alcazabilla, Granada, Santiago, Postigo de San Agustín y Zegrí, por tanto en las cercanías de la alcazaba[165]. No obstante, en esta zona no figuran elementos como hornos, tiendas o un baño público para satisfacer las necesidades hebreas por la acción, quizás, de reconstrucción tras la conquista cristiana[166].

Hay autores que defienden la importancia mayor de la judería malagueña con respecto a la de Granada durante el reino nazarí[167].

b) Canarias

El archipiélago canario, por su situación geoestratégica, se convirtió en el refugio de los que necesitaron huir, como los conversos. De esta forma, no es de extrañar que para la segunda década del siglo XVI la mayor parte de los cargos públicos tuvieran origen de credo judío, por lo que intentaron suprimir la Inquisición en dicha zona[168].

c) Valencia

Durante la Baja Edad Media la ciudad se convirtió en un importante emporio mercantil, lo que propició la llegada de judíos extranjeros. Los reyes de Aragón habían favorecido la inmigración ya desde época de Jaime I en el siglo XIII, concediendo su guiaje y cartas de naturalización a todos los judíos que, por tierra o mar, acudieran a establecerse en Cataluña, Mallorca y Valencia.

A lo largo del siglo XV la situación de las juderías valencianas mejoró, ejemplo de ello fue la judería de Játiva. Los Zalmatí se convirtieron en la familia más dinámica de la judería de Játiva, manteniendo intensos lazos comerciales con el norte de África y con sus correligionarios de Tremecén que venían a Valencia.

La presencia de estos judíos extranjeros estaba totalmente controlada por el baile general del reino, quien era el encargado de gestionar todos los asuntos propios de los judíos. Por ello las Cortes valencias de 1403 dieron un fuero: “que’ls juheus no puxen aturar en la ciutat de València”, limitando así la permanencia temporal de los judíos en la capital del reino. El resultado fue que todo judío de paso por Valencia debía anunciar su presencia al baile general del reino y solicitar un permiso de residencia en la ciudad. No solía haber problemas en las concesiones de este tipo de licencias, que se daba por un plazo de algunos meses, de uno a seis. El área de residencia para estos judíos excluía las parroquias de Santo Tomás, San Esteban y San Andrés, prohibiéndoseles igualmente estar en las casas de los conversos.

De no recibir dicho salvoconducto, violaban la ley y eran objeto de una fuerte sanción como sucedió a Jucef Crespí y a Mossé Cohén, de Argel, en 1432, que fueron multados con doscientos veinte sueldos por desembarcar, no presentarse al baile y no llevar su guiaje.

Si el judío necesitaba más tiempo para terminar sus negocios, la autoridad real podía conceder una prórroga de su estancia en la ciudad.

No sólo fue Valencia el centro receptor de estos cautivos, también Murcia o Alicante fueron centros receptores.

Los violentos sucesos de julio de 1391, que tan nefastas consecuencias tuvieron para las juderías de Barcelona, Mallorca y Valencia, repercutieron negativamente en las actividades mercantiles de musulmanes y judíos de Valencia en el comercio con el Magreb.

A raíz de los motines de 1391 bastantes judíos del Reino de Valencia huyeron al norte de África, donde se instalaron y continuaron practicando sin trabas su fe; estos judíos siguieron comerciando con Valencia a través de los conversos. Los productos comerciados fueron trigo, cebada, dátiles, cueros, plumas de avestruz, índigo o incienso, grana, cera, lana, lino o algodón de varios lugares de origen. Los judíos que regresaban a sus hogares tras comerciar en Valencia debían abonar al baile general impuestos[169].

d) Torrelaguna

Los judíos de esta villa constituían una aljama, por lo que contaban con toda una organización jurídico-social-religiosa; formaban una comunidad local o concejo donde regían su vida interna, y gozaban de una total autonomía en todos los aspectos respecto a la población cristiana. Contó con una sinagoga y una carnicería, así como con un cementerio judío del que no queda resto.

No encontramos la posible localización de la judería. Quizás se encontrase en la zona de la calle de Santa Fe y la de Santísima Trinidad, ya que como es sabido, tras el decreto de expulsión general de 1492, las calles que habían albergado la judería recibieron, en su mayor parte, nombres en relación con la religión cristiana.

La población judía de la villa debía constituir el diez por ciento del total de la población, que en estos momentos sería de unos dos mil quinientos habitantes[170].

Se conoce la judería de Torrelaguna a fines del siglo XV[171].

e) Segovia

Segovia, con una de las aljamas más potentes de Castilla, fue un buen exponente para valorar la implicación de las otras religiones en la edificación de iglesias cristianas a fines de la Edad Media.

Uno de los aspectos más destacados de la participación judía en la catedral de Segovia es lo que atañe al aporte económico que realizan mediante préstamos. En el año 1473, el dinero recibido de miembros de la aljama asciende a más de trece mil maravedíes.

También en otros momentos se vuelve a tener constancia de esta práctica financiera como en el año 1489.

En cuanto a la actividad laboral de los judíos, hay constancia de su labor en las obras así como en la confección y reparación de ropas litúrgicas, encuadernación, relojería y herrería o forja[172].

f) Galicia

La presencia judía en Galicia se documenta desde 1044 en el entorno de Celanova. El 16 de mayo de este año un mercado judío textil fue asaltado, es la primera noticia que tenemos de ellos. Entre los siglos XII-XV se tienen noticias de asentamientos en núcleos urbanos como Pontevedra.

El 20 de mayo de 1289, por la Carta de Avenencia todos los judíos debían trasladarse a la judería de donde no podían salir ni los cristianos entrar[173]. Esta decisión se debió a las interferencias de los judíos en fiestas religiosas cristianas.

Desde el siglo XV podemos localizar comunidades judías en Ourense, Ribadavia, Tui, A Coruña y noticias no confirmadas de comunidades en Pontevedra o Monterrey. La tendencia a agruparse en una misma calle dio lugar a las juderías[174].

La autonomía judicial de las aljamas desapareció en las Cortes de Madrigal en 1476[175].

g) Calahorra, Navarra

La Calahorra medieval era una ciudad de frontera, una ciudad relativamente populosa y dotada de una importante judería. Era un espacio privilegiado para el tráfico de hombres, ideas y mercancías en el valle medio del Ebro, que entre los siglos XIII y XV presentaba una notable densidad de vecinos judíos. Es difícil fechar con exactitud los inicios de la presencia judía en los espacios urbanos del Ebro medio, pero ésta se remonta, al menos, a los siglos II-III. Así como las fuentes antiguas incluyen a Calahorra entre las principales poblaciones del área vascona, consideraban a los judíos ciudadanos sujetos a la ley romana –edicto de Caracalla de 212–.

A partir de 1076, sus habitantes pasaron a estar encuadrados en dos reinos distintos, Castilla y Navarra. Por entonces, existían en estas poblaciones pequeñas comunidades hebreas; sin embargo, las primeras noticias sobre esta presencia corresponden al siglo XI, refiriéndose a Nájera, probablemente el centro urbano que albergaba a la judería de Calahorra. Se trata del documento de la venta, en el año 1098, de una casa de doña Tirria –esta judía poseía otras casas y fincas–. Juderías como la de Funes compartían similares características topográficas con la de Calahorra, pues en una y otra estaban emplazadas en la parte más alta de sus respectivos cascos urbanos, dentro o bajo la protección del castillo.

No sólo había un paisaje y un pasado común, sino una población apenas diferenciada en cuanto a lazos familiares, usos y costumbres; y entre ella, la comunidad judía. Basta comparar la onomástica de los judíos calagurritanos y los navarros. Los Funes, Alfaquí, Albella, del Portillo…[176].

Los cristianos o moros tenían prohibido comprar propiedades de judíos sin la autorización expresa del rey. La razón era que la mengua del patrimonio de la comunidad judía conllevaba la mengua de los ingresos regios. Ese fue precisamente el motivo por el que, en 1381, el rey Carlos II de Navarra impuso una contribución de cinco sueldos por libra sobre todos los bienes que sus súbditos hebreos hubieran vendido o empeñado a los cristianos en los últimos cincuenta años[177].

V. MEDIDAS DISCRIMINATORIAS

Las medidas discriminatorias a las que fueron sometidos los judíos fueron: las de ocupar cargos públicos y determinadas profesiones como la medicina; también tenían prohibido participar en comidas junto a cristianos; criar hijos de cristianos o viceversa o mantener relaciones sexuales con ellos; para ser distinguidos tenían que llevar una seña distintiva que señalase su condición hebraica[178].

En primer lugar la herejía arriana había participado en la actividad apologética antijudaica con el importante Tractatus contra Iudaeos^{^[179]}.

Por otra parte, hasta la publicación del Decreto de Ivo de Chartres, 1094, la legislación canónica no se había destacado por su animosidad contra los judíos^{^[180]}.

La normativa acerca de la usura recorría mientras tanto la mayor parte del reinado de Alfonso X, ya que en el siglo XIII comenzó a entrar en vigor en España la prohibición de cobrar interés por deudas entre cristianos.

Entre otras medidas, Alfonso X utilizó lo referente a los préstamos y usuras para legislar acerca de las condiciones jurídicas del pueblo judío en su reino. Jaime I, estimó que en realidad tal legislación tenía la finalidad de defender el hecho económico de la usura o lo que hoy denominaríamos mercado financiero, frente a las indicaciones de la Iglesia[181]. Partiendo de las concesiones del Llibbre del Repartiment^{^[182]}, se obtuvieron diferentes medidas como la eximición durante diez años de cualquier tipo de contribución como medio de poblar el Reino, siendo muchos de estos pobladores judíos^{^[183]}.

1. Leyes

Tenemos constancia desde un primer momento de la Lex Romana Visigothorum del año 506, la cual recogió una serie de sanciones contra los judíos. Alarico II les mantuvo la misma situación que habían vivido con el Imperio, es decir, la prohibición de poseer esclavos cristianos y la de comerciar con ellos; les aplicó la Novella III de Teodosio del año 438 que les prohibía recibir cualquier honor derivado de un cargo administrativo, ejercer como defensor civitatis, praeses, o patronus y ser abogados, guardias de prisión o militares. No ocurrió lo mismo con los derechos religiosos pues, en aplicación de la Novella III, se les permitió conservar y reparar sus sinagogas –aunque sin embellecerlas, ni construir otras–, los cementerios y mantener el culto, y se sancionó la infracción con la elevada cifra de cincuenta sólidos de oro. También se les garantizó autonomía judicial en cuestiones religiosas^{^[184]}.

Ya con las leyes suntuarias de las Cortes de Sevilla de 1252, de Valladolid de 1258 y de Jerez de 1268 el rey Alfonso X reglamentó qué tipo de vestiduras debían llevar tanto los judíos como los musulmanes que habitaran en villas que estaban pobladas por cristianos. A estos judíos y musulmanes les estaba prohibido usar el color blanco así como determinadas vestiduras y signos exteriores de riqueza, no obstante el rey podía eximir del cumplimiento de estos preceptos^{^[185]}.

Por su parte las leyes de 1282 y 1293 prohibían a los judíos poseer heredades, obligándoles a vender todo lo que poseían en un plazo de un año para posteriormente alejarlos de la artesanía y el comercio; pero estas medidas, como muchas otras, no se llevaron como tal al efecto[186].

Asimismo la legislación eclesiástica determinaba que los judíos tampoco podían criar a los hijos de los cristianos ni viceversa, esto se hacía para evitar que los hijos de los judíos pudiesen alcanzar los mismos privilegios que tenían los cristianos^{^[187]}. De igual forma los hijos de los matrimonios mixtos, es decir, entre cristianos o cristianas y judíos o judías solo podían ser criados por su progenitor cristiano^{^[188]}.

2. Fueros

Para el tema de los fueros contamos con información de distintos fueros que se dieron en la Península durante la Edad Media:

El primer fuero del que contamos con información es el fuero de Castrojeriz dado por el conde castellano Garcí Fernández en el año 974 donde la población judía era asimilada como una igual a la cristiana, ya que el homicidio de un judío se castigaba con la misma pena que el de un cristiano “Et si homines de Castro matarent Judeo, tantum pectent pro illo quo modo pro christiano, et libores similiter hominem villarum”^{^[189]}, mientras que la legislación de Coyanza constituyó el inicio de la discriminación jurídica de los mismos durante el reinado de Alfonso X^{^[190]}.

Del mismo modo, mediante el Fuero de Nájera se estableció como multa por matar a un judío doscientos cincuenta sueldos, mientras que en el caso de agresión de infanzones y monjes no se llegaba a los cien sueldos^{^[191]}; estas multas iban a parar al tesoro real.

Por su parte el Fuero de Medinaceli del año 1129 y el derecho de Coria-Cáceres-Usagre establecía que los judíos no podían ser voceros o abogados en los procesos donde las dos partes fueron cristianas^{^[192]}.

En el fuero de Teruel del año 1176, como veremos posteriormente, se estipulaba que los judíos eran siervos, propiedad del rey y por lo tanto pertenecían al tesoro real, por lo que en caso de daño físico o asesinato a un judío del rey, era el tesoro real y no la familia quien recibía la indemnización[193].

El fuero de Plasencia del año 1186 se encargaba de regular la usura judía en varios títulos, en el mismo artículo 343 se establecía que sólo podían percibir el doble del dinero prestado en un año, “…que la usura non debe crecer sin non doblado al cabo de un anno”, “et segund esta razon reciba el judío usura de un mes o de otro tiempo en el qual su adverdiera a usura. Todo crecer de usura, después que doblado fuese, la más non le logse”[194].

La adopción del fuero de Toledo que fue concedido en el año 1241 a Córdoba y por extensión a Andalucía marcó un punto de inflexión en la vida de la comunidad judía, ya que los juicios entre cristianos y judíos que serían ahora dirimidos por jueces cristianos. Ello supuso el inicio de la ofensiva que lanzó el Estado y que se implantó en los siglos XIV y XV[195].

Ya con la proclamación del Fuero Real del año 1255 se recogieron distintos aspectos vitales para la comunidad judía, entre ellos los cristianos no podían convertirse ni al judaísmo ni al islamismo^{^[196]}; también declaraba nula la caución personal de los cristianos en los prestamos usurarios, por lo cual el judío no podía reclamar la deuda del cristiano; el Fuero Real previó la posibilidad de inhabilitar para recibir cualquier tipo de herencias a los judíos, que después de haberse convertido al cristianismo, abjurasen de él y volviesen a su religión primitiva^{^[197]}; se les limitó tanto el proselitismo a los judíos como las conversiones de los cristianos a esa religión^{^[198]}.

3. Restricciones

Conforme al tema de las restricciones a los cristianos convertidos al judaísmo, se les castigó con la pérdida del derecho de testificar y la dureza se trasladó también a la práctica de la circuncisión, prohibiéndose de igual manera los matrimonios mixtos^{^[199]}.

4. Concilios

Entre los distintos concilios celebrados durante la Edad Media tenemos constancia de varios, como:

El Concilio de Vannes del año 465, donde se puede ver que los contactos entre judíos y cristianos eran estrechos, y se seguían practicando los matrimonios mixtos y poseyendo siervos cristianos^{^[200]}. Arrianos y judíos comulgaban en el énfasis a un solo dios, el Padre, y despreciaban la figura de la Santísima Trinidad por considerarla casi politeísmo^{^[201]}.

Ya en los concilios de Agdé del año 506 y el de Orleans del año 538 se desarrolló una tendencia negativa hacia el sábado en la normativa canónica^{^[202]}.

Fue finalmente en el Concilio de León del año 1017, donde Alfonso V derogó todas las disposiciones antijudías del período visigodo. Mientras que en el Concilio de Coyanza del año 1055 se les prohibió a los cristianos morar con los judíos y comer en su compañía^{^[203]}.

5. Cartas

En la legislación castellana de entre los siglos X-XIII encontramos cartas pueblas, fueros, ordenanzas municipales, partidas y otros instrumentos que nos permiten analizar las relaciones jurídico-políticas en relación a la temática judía^{^[204]}.

Tras la conquista y cristianización del territorio balear del año 1229, Jaime I “el Conquistador” otorgó a sus nuevos súbditos una Carta de Franqueza en el año 1230, importante para conocer como basaría su política, economía y fiscalización^{^[205]}.

Del año 1289, más concretamente del día 20 de mayo conservamos la Carta de Avenencia, en la que dice que todos los judíos deben trasladarse a la judería de donde no pueden salir ni los cristianos entrar^{^[206]}.

Mientras que en el Archivo Municipal de Murcia se conserva una carta de Juan II de Castilla, fechada el 14 de marzo de 1414, donde ampara a los judíos “Sepades que las aljamas de los judíos de la dicha çibdat de Murçia e Cartagena e de las otras villas e lugares del dicho regno se me enbiaron querellar e dizen que por vigor de la ordenança que la reyna...”^{^[207]}.

6. Judíos cortesanos y como propiedad del rey

Los judíos son mencionados en las fuentes como cofres del senyor Rey, peculium et thesaurus noster, tresor e case nostra propia y nostrae camerae servi speciales^{^[208]}. Al ser propiedad del rey, los judíos gozaban de una protección especial; este principio se mantuvo desde la época de Ramón Berenguer IV. Estos eran considerados como una fuente importante de ingresos para los monarcas y por ello en épocas de crisis su poder aumentaba^{^[209]}. La presencia de estos judíos en las cortes cristianas, financiando las empresas de los monarcas, administrando las rentas de la familia real y ocupándose de la recogida de tributos, está bien documentada, desde los siglos XII y XIII[210].

Tenemos noticias de recaudadores de impuestos como Don Davit fijo de Don Zulema y Don Samuel el levi, recaudadores de impuestos del rey Sancho IV de Castilla^{^[211]}.

Por otra parte los judeoconversos también se dedicaron a las tareas de arrendamiento para los soberanos, conformando la élite del grupo y gozando de la confianza regia (…) se trataba, sin duda, de los “arrendadores de primera fila del reino. Entre ellos ocuparon un lugar de especial preeminencia Fernán Pérez Coronel y Fernán Núñez Coronel. Estos eran familia, residían en Segovia y el primero de ellos se consagró al servicio a la Corona desde el reinado de Enrique IV de Castilla, siendo los financieros más solventes de Castilla[212].

Los judíos eran el “tesoro del rey” y hasta el mismo Fuero General de Navarra puso de manifiesto este interés al estipular que, si un hidalgo asesinaba a otro hidalgo, no debía pagar “homicidio”, pero sí cuando la víctima fuera un franco, un villano, un judío o un moro^{^[213]}.

7. Problema de las conversiones

En la Edad Media el colectivo judeoconverso era visto como una implacable amenaza socio-religiosa, un problema de prolongada extensión temporal y de gran virulencia, que fue mayor o menor según los momentos[214].

Muchos judíos se convirtieron en enemigos de los conversos, considerando a estos judeoconversos en traidores y renegados[215].

Existía un perfil específico socio-económico y religioso del converso, conforme el cual era éste un individuo singularmente audaz en las negociaciones mercantiles y financieras, dueño de cuantiosos patrimonios e, incluso, con responsabilidades políticas y hasta en la Iglesia; estos judíos convertidos y sus descendientes eran considerados impostores en la fe, ya que se pensaba entonces que seguían profesando secretamente que la Ley de Moisés y que su fingida incorporación a la cristiandad respondía a un llano interés, al deseo de beneficiarse de las múltiples oportunidades que les brindaba la sociedad hegemónica. Estos judeoconversos se dedicaron a las altas finanzas y a las grandes transacciones comerciales, también ingresaron en diferentes puestos de la administración regia, nobiliaria, eclesiástica o municipal^{^[216]}.

El odio hacia los judíos en el siglo XIV y XV se había trasladado a los conversos. Doscientas cincuenta mil o trescientas mil personas repartidas por toda la Península, ubicándose en las zonas donde las persecuciones habían sido más duras. Andalucía fue uno de los mayores núcleos conversos, viviendo estos en ciudades como Sevilla, Écija y Jerez, ocupándose su mayor núcleo de artesanía, comercio, administración y en definitiva, oficios públicos; pocos fueron los judeoconversos que se dedicaron a actividades rurales[217].

Como ya hemos dicho fue en el siglo XV cuando se acentuó aún más el problema converso. Existen estimaciones que barajan que después del año 1391 se convirtieron en torno a doscientas mil judíos al cristianismo en la Península[218].

Ciertamente, la exacerbada vehemencia represiva desplegada por el Tribunal de la Fe en los años inmediatamente posteriores a su creación en 1478 no se apaciguó sino que con la llegada de numerosos cristaos novos a suelo castellano desde finales del siglo XVI avivó de nuevo el conflicto[219].

Tras esto, los judíos empezaron a dejar suelo peninsular convirtiéndose las canarias en el refugio de estos judeoconversos[220].

8. Influencia europea y expulsiones

Si a lo largo de los siglos XI y XII se había asistido a la culminación del proceso de reconquista y repoblación –en el que se estimuló el establecimiento de judíos andalusíes y franceses–, el siglo XIII se caracterizó por la estabilidad, por el ascenso de un clima antijudíos en parte importado del otro lado de los Pirineos[221]. La presión antijudía por parte de la Iglesia se acentúo desde el año 1215 con el IV concilio de Letrán[222]. Aunque en la Península la primera expresión de este odio hacia los hebreos se dio en Navarra, con la oleada de violencia antijudía en la merindad de Estella, en el año 1328[223].

Los reyes católicos procuraron conseguir la unidad racial y religiosa, esta unificación solo podía producirse si se expulsaba a “los otros” de la Península[224].

El edicto del 31 de marzo de marzo de 1492 tuvo consecuencias nefastas: a los que aceptaron quedarse se les obligó a recibir las aguas bautismales con la finalidad de conservar sus tierras y bienes, mientras que a los que eligieron seguir profesando su religión se les dio un plazo de cuatro meses para abandonar la Península. Entretanto quedaban bajo el amparo de los monarcas para que pudiesen vender y cambiar sus bienes. La exigüidad del plazo y la necesidad imperiosa de vender los bienes, hizo que generalmente los vendieran por mucho menos de su valor real.

El decreto de expulsión general de 1492 acarreó graves problemas en muchas poblaciones, ya que se quedaron sin médicos, haciendo los concejos grandes esfuerzos porque se quedaran, incitándoles a la conversión.

Los judíos podían sacar del reino todos sus bienes, a excepción de oro, plata y moneda amonedada y también de cobrar las deudas que tenían pendientes[225].

Aunque se prohibió sacar metales preciosos de la Península finalmente se realizó habiendo fuga de capitales. Por otra parte los judíos más pudientes se fueron a Portugal, a los Países Bajos o al Imperio Otomano[226].

Para justificar la decisión de los Reyes Católicos, dice Llorente, que “se les imputaba el fomentar la apostasía de los bautizados, y se les atribuyeron muchos crímenes, no solo contra cristianos viejos, sino contra la religión y aun contra la tranquilidad pública”[227].

En cuanto a los daños que trajo consigo la expulsión, José Amador de los Ríos distinguió entre los económicos y los culturales. Solo mitigado en parte con la incorporación de los moriscos granadinos a las fuerzas productivas[228].

VI. PAPEL E INFLUENCIA DE LA IGLESIA

Como ya hemos visto anteriormente, en el Occidente de la Baja Edad Media la religión ocupó un papel preponderante en las problemáticas gubernamentales, participando y determinando la balanza en los conflictos. Asimismo destacaremos, como lo era en la tradición hebraica donde la cultura y la religión estaban intrínsecamente unidas, en la cultura de los reinos cristianos comenzó a observarse este proceso. Por ello la diferenciación que ambicionaron las minorías religiosas, en los albores del Estado Moderno, eran disidencias que exterminar –medidas de corte unitarista–[229].

Las pervivencias de modos altomedievales y feudales en el ámbito eclesiástico fueron un legado de gran calado. La Península, pese haberse visto en un principio afectada por un particularismo histórico, propiciado en gran medida por su lejanía del centro de poder –Roma– y la invasión posterior musulmana, acabaría asumiendo –a excepción de Aragón por sus intereses territoriales en Italia– la línea dogmática predominante[230], gracias en gran medida, a la intervención real en busca de un apoyo sólido y de hegemonía, ello convertiría a la Iglesia en un mero instrumento político con sus picos de poder[231].

En épocas tempranas comenzaron a nacer los primeros problemas de jurisdicción y pugna por el poder entre la Iglesia y las monarquías. Ello se enmarcaba en la cada vez mayor autonomía de la vida civil respecto a las instituciones eclesiásticas. Ejemplificación de esta subordinación por el principio de superioridad real hacia la Iglesia sería la elección regia de los cabecillas religiosos para asegurar así su sumisión a sus planes[232]. Estos movimientos se enmarcaron en la tendencia a nacionalizar las manifestaciones religiosas, distinguiéndose así del núcleo romano y alejándose de la jurisdicción de la Santa Sede como organismo supranacional protagonista, hasta entonces, de los juegos de balanzas[233]. Ello derivó en la era de los concordatos, es decir, en el inicio de las nuevas relaciones con la Iglesia.

Tras las repoblaciones, los monarcas cristianos tuvieron que asentar sus poderes y buscar la hegemonía para sus territorios, lo que supuso el abandono de las prácticas anteriores donde la tolerancia judía alcanzaba en algunos fueros la igualdad con la población cristiana. Ello coincidió con la presión antijudía de la Iglesia católica iniciada en el año 1215 con el IV Concilio de Letrán, marcando unos límites de tolerancia muy restringidos y medidas discriminatorias que no se aplicaron a los grupos de poder[234]. No se volvieron a ver monarcas como Fernando III de Castilla, asimilado como el rey más cercano al ideal de las tres religiones, cuyas políticas se caracterizaron por ignorar las disposiciones conciliares, tanto peninsulares como vaticanas[235]. Medidas segregacionistas y separatistas, como las decretadas en las Cortes de Valladolid en el año 1228 donde se acordó que los judíos no podían entrar en los recintos sagrados ni los cristianos podían ir a entierros de estos o moriscos.

Los sucesos acontecidos entre 1391 y 1414 mermaron notablemente la población hebrea peninsular, con cierta tendencia al abandono de los grandes núcleos de población[236]. Con antecedentes desde antes de 1391, observamos como el populacho se fue enardeciendo por el poder de la fe y publicística regia. Con el ascenso de los Trastámaras comenzó una batalla de descrédito entre ambos candidatos que sólo sufrieron los judíos, que vieron sus juderías asaltadas[237]. En 1389 el arzobispo de Sevilla prohibió a Fernán Martínez predicar, bajo pena de excomunión, sobre la temática hebrea con el total respaldo del monarca, pero con la muerte del arzobispo y poco después del rey, Fernán Martínez retomó sus actividades antijudías –derribó sinagogas, confiscó libros-, precipitando revueltas en 1391 y la propagación del levantamiento en territorios adyacentes, llegando a otras ciudades como Córdoba, Ciudad Real, Toledo y Cuenca[238]. Ello precipitó las conversiones de judíos dando lugar a un nuevo movimiento, el converso, que cobró gran relevancia en el siglo XV, con toda la problemática que supuso ya que la homogeneidad de las aljamas y sus lazos de solidaridad se perdieron, naciendo una tendencia endogámica como señala Ladero Quesada[239]. Américo Castro señaló que el destino judío quedó decidido en 1391 donde la tolerancia quedó totalmente atrás[240]

Con el relevo en el pontificado las medidas antijudías se relajaron. Martín V demostró ser menos intransigente que Benedicto XIII, reflejándose esto en las disposiciones de los reinos de Aragón y Castilla en el ordenamiento de Ayllón[241].

Como antecedentes a la expulsión debemos señalar varios hechos: en 1477 Isabel firmó una carta por la que ponía una aljama bajo su protección, volviendo en calidad de posesión del tesoro real. Estas cartas en el reinado Católico fueron comunes, firmándose la última en el Concejo de Bilbao en 1490. Nicolás de Popielovo visitó la Península en 1484 y escribió “Sus súbditos de Cataluña y Aragón hablan públicamente y lo mismo he oído decir a muchos en España que la reina es protectora de los judíos e hija de una judía”[242].

El año 1492 fue un punto de inflexión, el inicio de una nueva fase gubernamental de mano de los Reyes Católicos tras conseguir hegemonía territorial, eliminando el último bastión enemigo de la Península, consolidando su papel preponderante con el descubrimiento de América y expulsando a los judíos. El especial ensañamiento con la Península ante la expulsión tuvo relación con la importancia, cultural y demográfica, del asentamiento. Las comunidades judías, antes de la expulsión española, llevaban dos siglos siendo expulsadas de otros enclaves europeos, precipitando que a principios del siglo XVI ya no quedaran judíos en Europa Occidental, a excepción de los territorios sometidos a la autoridad papal[243]. El año 1492 supuso el inicio de la primera diáspora sefardí, decretada el 31 de marzo por los Reyes Católicos en Granada, con unas ciento cincuenta mil personas que marcharon por sus creencias[244]. Sus víctimas se marcharon a países mediterráneos donde hallaron condiciones similares a las de la Península Ibérica, destacándose Turquía, donde, ante esta gesta, Bayaceto II exclamó sobre Fernando el Católico “¿A éste le llamáis rey político que empobrece sus estados para enriquecer los míos?”[245]

El refranero popular y las acusaciones de profanaciones, pozos y hostias como modo de deshonrar al cuerpo de cristo –motivo de ejecución de tres judíos en 1367 en Barcelona[246]–, fueron un común en los antecedentes de la expulsión. Ello vino derivado del antisemitismo doctrinal. La Iglesia no fue la responsable directa de los actos cometidos por el populacho, pero con su publicista radicalizó al pueblo, que usó la temática hebrea como vía de escape ante las sucesivas crisis de subsistencia que vivía la Península[247]. Las Biblias moralizadas contenían diversas imágenes donde se estereotipaba al judío ligándolo con la usura y la ambición como alegoría del pecado, su admiración por el ídolo del dinero. Asimismo, y en relación con la acusación de deicidas y el Concilio IV de Letrán, se extendió el rumor de que los judíos medievales buscaban niños para reinterpretar la escena de la pasión –Zaragoza con Santo Domingo de Val en 1250 o en 1452 en Valladolid–[248].

La gravedad de las acusaciones de la Iglesia Católica hacia las comunidades judías no se rebajó hasta el Concilio Vaticano II donde se sentenciaría: “aunque las autoridades de los judíos con sus seguidores reclamaron la muerte de Cristo, sin embargo, lo que en su Pasión se hizo, no puede ser imputado ni indistintamente a todos los judíos que entonces vivían, ni a los judíos de hoy. Y, si bien la Iglesia es el nuevo Pueblo de Dios, no se ha de señalar a los judíos como reprobados de Dios ni malditos, como si esto se dedujera de las Sagradas Escrituras. Por consiguiente, procuren todos no enseñar nada que no esté conforme con la verdad evangélica y con el espíritu de Cristo, ni en la catequesis ni en la predicación de la Palabra de Dios”[249]

VII. REYES CATÓLICOS Y EXPULSIÓN

La unificación que ambicionaban los Reyes Católicos sólo pudo ser de carácter religioso, debido al alto mestizaje peninsular, que pese a las medidas severas que se tomaron, de cara a Europa, España estaba contaminada de moros y judíos. Objetivamente, la expulsión fue una debacle para la economía peninsular, ya que se perdió gran parte del tejido productivo y, pese a las medidas tomadas, hubo una gran fuga de materiales. Debacle que quiso ser mermada con la incorporación de los moriscos a las fuerzas productivas[250]. Atrás quedaron monarcas como Alfonso VI o Fernando III, quien redactó su epitafio en tres lenguas: latín, árabe y hebreo[251].

Durante el reinado de Isabel y Fernando, las necesidades de la guerra de Granada obligaron a los cristianos, inmersos en el belicismo, a recurrir de nuevo a los judíos, rebajando por ello los rencores anteriores para hacer frente a un enemigo común. Sin embargo, con la caída del bastión nazarí, los Reyes Católicos no tardaron más que unos meses en firmar su “terrible decreto que condenaba a la expatriación a ciento setenta mil familias”, dándole cuatro meses para salir del país, u obligándolos a recibir el bautismo[252]. “Algunos judíos, cuando se les acababa el término, andaban de noche y de día como desesperados. Muchos se volvieron del camino… y recibieron la fe de Cristo. Otros muchos, por no privarse de la patria donde habían nacido y por no vender en aquella ocasión sus bienes a menos precio, se bautizaban”[253]. La venta de sus bienes estaba dispuesta para pagar el viaje a los más pobres[254]

Esta decisión abrió toda una temática de estudio, iniciada con la propaganda, para disculpar, apoyar o juzgar el decreto de expulsión. Pondremos especial énfasis en las palabras de Juan Antonio Llorente y José Amador de los Ríos. El primero, en un principio, disculpó a Fernando por la expulsión y la creación de la Inquisición[255], pero cambió de opinión ante el final desenlace, presentando a Fernando como un príncipe maquiavélico y astuto, que se valió de la Inquisición para hacerse con los bienes de los condenados[256]. El relato de Llorente supuso una denuncia ante la intolerancia religiosa, que partió desde el antisemitismo inicial hasta el filojudaísmo, haciendo especial hincapié en el arma secular de la Iglesia, y al servicio de la Monarquía, la Inquisición. Juan Antonio Llorente no fue el único escritor en cambiar su discurso a medida que discurrieron los acontecimientos, otros coetáneos fueron Juan Sempere y Guarinos[257].

Por otro lado, José Amador de los Ríos tuvo un discurso difícil; para él, el establecimiento de la Inquisición fue noble y de elevado pensamiento, aunque fue prostituido por la conducta sibilina de Torquemada y sus sectarios –en contraposición surgieron voces como Adolfo de Castro quien sí condenó al tribunal[258]–. La intención primordial de los Reyes Católicos fue establecer un tribunal unificador bajo el elemento religioso. Pero estos principios se corrompieron por el fanatismo, obrando con “falta de imparcialidad” y crueldad[259]. José Amador, pese a defender sus inicios, acusó al rey Fernando de ingratitud hacia los judíos, quienes le habían servido en la conquista de Granada[260]. La bula Exigit sincerae devotionis otorgada por Sixto IV no sólo hizo nacer el Tribunal del Santo Oficio castellano, sino que dio lugar a un arma que no siempre los monarcas pudieron controlar[261].

En abril de 1492 Torquemada decretó un edicto donde prohibió a los fieles cristianos tener trato o roce con los judíos, ello puso fin a cualquier tipo de esperanza. La expatriación era la única salida sin perder su fe, derramándose por naciones como Portugal, Navarra, Alemania o África, pero al no adaptarse, muchos volvieron y acabaron convirtiéndose[262]. Muy pocos fueron los que entonces marcharon al norte de Europa. La mayoría de los castellanos se fueron a Portugal, donde el rey Juan II les autorizó a estar seis meses por un ducado por persona, muchos de los que se quedaron más tiempo fueron expulsados[263].

Hay tres versiones sobre el decreto, la de Torquemada fechada en 20 de marzo, es decir diez días antes de la de los reyes, dirigida esta al obispo de Gerona llena de injurias y acusaciones religiosas sin fundamento, de donde partieron las otras dos; una segunda firmada el 31 de marzo por los Reyes Católicos con validez para la corona de Castilla y una tercera, menos conocida, con validez para la corona de Aragón, que se caracteriza por su dureza, ya que recuerda que su suerte es “por su propia culpa” estando “sometidos a perpetua servidumbre”, haciendo mención a la usura[264]

Los conversos y sus descendientes eran considerados impostores de la fe, elucubrando que la totalidad de los convertidos seguían profesando secretamente la Ley de Moisés[265]. Asimismo muchos conversos adquirieron una actitud paternalista hacia los ritos religiosos, tachándolos de necios o comunes del vulgo ignorante, lo que en muchos casos facilitó la conversión, ya que sea cual fuese la religión que seguían, no creían en ella[266].

VIII. MITO DE LAS TRES CULTURAS

Pese a la mitificación de la convivencia pacífica de las tres religiones, la tolerancia fue más bien ficticia, resultado de que ninguna de las tres partes pudo acabar con las otras dos y erigirse como dominante y hegemónica hasta el siglo XVII con la expulsión morisca. La quiebra definitiva de la convivencia se sitúa en el siglo XIV[267]. La Península Ibérica sólo tuvo dos culturas dominantes, musulmana y cristiana, siendo las demás disidencias toleradas bajo un yugo más o menos restrictivo por la debilidad numérica de los agentes dominantes[268].

La convivencia en igualdad era imposible, ya que las tres religiones abrahámicas creían poseer la verdad revelada, que como monoteístas excluía a las otras pese al origen común[269].

La vivencia del al-Ándalus idílico es insostenible, más cuando revisamos textos del período; la confluencia de culturas orientales que llegaron a la Península dieron lugar a una Edad de Oro cultural, donde los judíos se sintieron cómodos ante la distención doctrinal y las comodidades tradicionales de los países árabes. La cultura neolatina y los reinos cristianos nunca pudieron obtener el esplendor cultural del Califato[270]. Como escribió Derek W. Lomax “este período vino a ser una especie de edad de oro para los musulmanes cultos de siglos posteriores… También algunos historiadores la han envuelto en una aureola romántica como si hubiera sido el último florecimiento de la tradición hispánica autóctona y de la tolerancia religiosa antes de que los almorávides, los cristianos foráneos –del norte de los Pirineos–, los cluniacenses, los papas y los cruzados extranjeros las barrieran… Esta concepción es, no obstante, muy parcial, pues aunque el período fue de gran cultura artística y literaria, musulmana y judía, y los musulmanes nunca volvieron a ser tan tolerantes como entonces, al-Ándalus no dejó por ello de ser el escenario de guerras continuas y ocasionales matanzas religiosas”[271].

IX. PROPAGANDA E INFLUENCIA EN LA LITERATURA

1. Propaganda

Entre los distintos autores que hablaron de los judíos medievales peninsulares encontramos a:

Luis García Iglesias, como ya hemos citado, opina que “El ser judío era una condición religiosa no racial”. Por lo que las aportaciones de Sánchez-Albornoz en relación a gentes extrañas en la vida peninsular quedaron superadas. Aunque hubo que esperar hasta la contemporaneidad para que se asociara al judío con una etnia, el racismo moderno[272]. Mientras que Ignacio Olagüe sostiene que tanto los arrianos que quedaban tras la conversión de Recaredo como los judíos solicitaron el auxilio de los musulmanes para librarse del yugo visigodo. Por su parte Sánchez-Albornoz calificó a los judíos como “quinta columna” de la invasión musulmana. El autor Haim Zafrani en su obra “Los judíos del Occidente Musulmán” narra cómo durante el asedio los judíos se encerraron en sus hogares esperando el desenlace sin miedo ya que el Corán admitía la libertad de cultos a las religiones monoteístas abrahámicas[273].

Luis Suárez Fernández opina que “en la Península se vieron obligadas a coexistir, en condiciones difíciles, tres comunidades por la simple razón de que ninguna de ellas estaba en condiciones de destruir a las otras dos”[274]^.

Mientras que David Romano opina que “Contra lo que generalmente suele decirse, y creerse, los judíos hispánicos ejercieron muy diversos oficios sólo remotamente relacionados con el dinero, pero con la curiosa particularidad de que tales oficios o profesiones suelen documentarse cuando hay dinero de por medio. En otras palabras: las profesiones mejor conocidas son las relacionadas con el dinero, porque son actividades que generan abundancia de documentos y muchos de ellos subsisten”[275].

Rodríguez de Castro reconoce a los eruditos rabinos como españoles, estimar su literatura como española, y entregarles un papel clave en el desarrollo de la cultura patria, señalando que sin ellos tal vez no hubiera podido la nación española competir dignamente con el resto de naciones europeas en el marco de la cultura[276].

Ya en el siglo XIX para defender a Vicente Ferrer, el diputado Vicente Manterola apeló a las palabras de José Amador en su Historia de la literatura española, en la que probó “que esa matanza, no fue ni directa ni indirectamente, producida por el sermón de San Vicente Ferrer”[277].

2. Influencia en la literatura posterior

Algunos ejemplos que supusieron los judíos en la literatura posterior fueron por ejemplo:

“Érase un hombre a una nariz pegado,

érase una nariz superlativa,

érase una nariz sayón y escriba,

érase un peje espada muy barbado […]”

Francisco de Quevedo[278].

En estos términos se burla Quevedo del tamaño de una nariz en un poema que ha sido tildado de antisemita[279].

X. ÉPOCAS POSTERIORES: EDAD MODERNA Y EDAD CONTEMPORÁNEA

Pese a que, tras las grandes expulsiones de judíos de la mayoría de países de Europa, España, o el territorio que a día de hoy se corresponde con España –más bien el reino de Castilla y Aragón, unificó a la comunidad judía más numerosa y próspera de todo el continente a finales del siglo XV–, a principios del siglo XVI –como hemos visto con la expulsión de 1492– ya no quedaban judíos en Europa Occidental a excepción de territorios sometidos a la autoridad del papa.

Esto se debió a que, a principio del período de la Modernidad, en Europa triunfó el unitarismo, es decir, el sentimiento de pertenencia a una nación que conllevaba la homogeneización cultural y religiosa y desde donde partieron las normas laicas. Así, los Estados Modernos tuvieron el gran problema de identidad nacional: la cohesión social exigió la asimilación de las comunidades minoritarias a la cultura dominante.

Sin embargo, pese a la primera identificación de este hecho con la pretensión de desterrar a la población por pertenecer a otra raza o etnia, la realidad es que se llevaron a cabo estas expulsiones o destierros por causas de diferencias en el credo religioso.

Todo esto se explica por la imposición, a mediados del siglo XVI, de la norma de que los súbditos no tuvieran religión por elección propia, sino siguiendo el mandato del monarca –cujus regio ejus religio–, normalmente el cristianismo.

Sólo después de la Revolución francesa, finales del siglo XVIII, la religión adquirió un carácter privado, suponiendo esto que se sustituyó la cohesión social basada en la religión por la cohesión social asentada en la adhesión a unas normas de carácter laico, o al menos aconfesional, según los estados[280].

Por otra parte, en el siglo XIX, ante la sorpresa de los escépticos, se descubrió que miles de ex-compatriotas expulsados seguían manteniendo la cultura hispana, incluyendo la lengua. Esta fidelidad durante medio milenio a lo que consideraban sus orígenes, no es algo común en la historia de la humanidad. Para más inri, cuando se extendió en la Edad Contemporánea la ola antisemita, hubo cierta implicación y solidaridad de algunos sectores españoles con los judíos sefardíes, en contraposición a la situación de nazismo en Centroeuropa[281].

Dicha ola antisemita, predominante en la época central del siglo XX, vio sus inicios en el siglo anterior, aunque fue cúmulo de todo un proceso histórico por ser los judíos, como hemos visto, blanco histórico de todos los males en toda Europa desde época medieval. Así, no es de extrañar que Renana articulase un discurso en el siglo XIX en el que exponía que las culturas semíticas, “las religiones del desierto” eran inferiores en lingüística, culto, etc. a las indoeuropeas. El antisemitismo moderno, con el que se ha querido asemejar lo expuesto en esta investigación, nació en el año 1879 con la creación de una liga antisemita por Wilhelm Marr.

Finalmente, hay que tener en cuenta que en numerosas ocasiones todo lo descrito a lo largo de este trabajo con los judíos en época medieval, ha sido comparado con el holocausto nazi, el cual lo fue tanto espiritual como físico para el pueblo judío[282].

XI. CONCLUSIÓN

A la hora de realizar este trabajo no hemos tenido problema alguno en encontrar información del pueblo judío. Para su estudio nos hemos centrado en los judíos medievales que habitaron en la Península Ibérica, los cuales fueron usados en los distintos reinos peninsulares al antojo de estos últimos, ya que estuvieron al servicio de al-Ándalus y los reinos cristianos del norte como moneda de cambio para sus intereses. No obstante, hay que decir también que este grupo de judíos que participó en los asuntos reales era reducido, ya que la mayoría, aunque se crea lo contrario, se dedicaba a actividades rurales. También sacaron provecho los gobernantes con familias de judíos que estaban muy cerca de los monarcas cristianos o musulmanes, como los Banu Qasi o los Nagrella, los cuales no tuvieron muy buen fin. Los judíos por lo tanto tuvieron distintas actividades como trabajos agrarios, actividades artesanales recaudación de impuestos, la medicina –en la que pudieron llegar a ser los médicos de diferentes monarcas de varios reinos–, y, una de las que más se ha escrito y hablado, el préstamo, que dio lugar al surgimiento de la figura del judío usurero. Este se representaba con una nariz prominente para oler el dinero; a más de esto, los judíos también eran considerados nigromantes, hechiceros y deicidas, puesto que se les acusaba de haber matado al hijo de Dios. Por ello, estos judíos fueron unas veces favorecidos, tanto por musulmanes como por cristianos, y otras perjudicados por distintos fueros, leyes, cartas o concilios, hasta su definitiva expulsión con el edicto de los Reyes Católicos de 1492, volviendo de nuevo a ser aquel pueblo que vagaba por el mundo en busca de la tierra prometida y un lugar en el que poder asentarse.

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[1] Wdl.org (2014) Mishneh Torah http://www.wdl.org/es/item/3962/view/1/24/, p. 24.

[2]Cciu.org.uy (2013) Diferencias entre israelita, israelí, judío, hebreo y semita http://www.cciu.org.uy/news_detail.php?title=Diferencias-entre-israelita,-israel%C3%AD,-jud%C3%ADo,-hebreo-y-semita&id=9014

[3]Dialnet. (2006). El pensamiento económico judío durante la Edad Media. http://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=2159356, p. 120.

[4] Pérez, Joseph (2005), Los judíos en España, Marcial Pons ediciones de Historia, Madrid, p. 15-17.

[5] Dialnet. (2006). El pensamiento…, p. 120.

[6] Ibídem, p. 124.

[7] Dialnet. (2009). “Érase un hombre a una nariz pegado”: La fisiognomía del judío en la Baja Edad Media. http://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=2927046, pp. 1-4.

[8] Dialnet. (1991). Modelo de vida cotidiana de los judíos en el Valle del Ebro en el tránsito de la Edad Media a la Moderna. http://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=554233, p. 253.

[9] Pérez, Joseph (2013), Historia de una tragedia. La expulsión de los judíos de España, Crítica, Barcelona, p. 5.

[10] Ibídem, p. 26.

[11] Pérez, Joseph (2005), Los judíos en España, Marcial Pons ediciones de Historia, Madrid, p. 20; citado por: Márquez Villanueva, F. (1980) “El problema de los converso. Cuatro puntos cardinales”, Hispania judaica, Libros Puvill, S.A, Barcelona, pp. 60-61.

[12] Ibídem, p. 20.

[13] Ibídem, pp. 84-85.

[14] Ibídem, p. 10.

[15]Academia.edu. (2011). Origen y Fundamento del Pueblo Judío. https://www.academia.edu/6406320/Origen_y_Fundamento_del_Pueblo_Jud%C3%ADo, pp. 2-3.

[16] Eslava Galán, Juan (2004), Los Reyes Católicos, Planeta, Barcelona, p. 201.

[17]Riuma. (2009). Hostigados por el peso de los orígenes: detención de viajeros judeoportugueses en la Málaga del seiscientos. http://riuma.uma.es/xmlui/handle/10630/6564, pp. 4-5.

[18]Cvc.cervantes.es (1995) Topónimos hebreos y memoria de la España judía en el siglo de oro. http://cvc.cervantes.es/literatura/criticon/pdf/065/065_033.pdf, pp. 31-35.

[19] Pérez, Los judíos en…, p. 16.

[20]Proyectos.cchs.csic.es (2006) QUIÉNES SON LOS SEFARDÍES | Sefardiweb http://www.proyectos.cchs.csic.es/sefardiweb/node/8%20Sefardiweb%20del%20CSIC%20(http://www.proyectos.cchs.csic.es/sefardiweb)

[21] Academia.edu. (2011). Origen y…, pp. 1, 4.

[22] Dialnet. (1944) El nombre de Sefarad http://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=3293078

[23] Pérez, Los judíos en…, p. 11; citado por: Habaquq Abdias, Joel (1953) La Sainte Bible. Ed. Du Cerf, París, p. 59.

[24]Sefarad.revistas.csic.es (2011) Sefarad ¿la patria de los sefardíes?. http://sefarad.revistas.csic.es/index.php/sefarad/article/viewFile/634/737, p. 99.

[25] Cvc.cervantes.es (1995) Topónimos hebreos…, p. 33.

[26] Ibídem, p. 39.

[27] Pérez, Los judíos en…, pp. 11-12.

[28] Academia.edu. (2011). Origen y…, pp. 2-3.

[29] Sefarad.revistas.csic.es (2013) Sobre las lenguas de los judíos en la España visigoda y al-Ándalus http://sefarad.revistas.csic.es/index.php/sefarad/article/viewFile/534/632, pp. 183-189.

[30] Academia.edu. (2011). Origen y…, pp. 2- 3.

[31] Pérez, Los judíos en…, p. 19.

[32] Pérez, Historia de una…, p. 11.

[33] Pérez, Los judíos en…, p. 18; y Pérez, Historia de una…, p. 17.

[34] Repositorio Institucional de la Universidad de Alicante. (2000). Los judíos en la España Medieval: de la tolerancia a la expulsión. http://rua.ua.es/dspace/handle/10045/13209, p. 25.

[35] Pérez, Los judíos en…, pp. 21-23.

[36] Ibídem, p. 88.

[37] Pérez, Historia de una…, p. 9.

[38]Sefarad.revistas.csic.es (2004) Judíos y arrianos: el mito de un acercamiento inexistente http://sefarad.revistas.csic.es/index.php/sefarad/article/viewFile/508/606, p. 1; citado por: PINAY, M. (1962) Complot contra la Iglesia, Roma, p. 235.

[39] Ibídem, pp. 27-28; citado por: LUCAS, L., (1910) The Conflict between Christianity and Judaism. A Contribution to the History of the Jews in the Fourth Century, Berlin, pp. 21-94; PARKES, J. (1934), The Conflict of the Church and the Synagogue. A Study in the Origins of Antisemitism, London, p. 147.

[40] Ibídem, p. 33.

[41] Ibídem, p. 28; citado por: Simon, M. (1986), Verus Israel: a Study of the Relations between Christians and Jews in the Roman Empire (AD 135-425,) Oxford Universite Press, Oxford, p. 289.

[42] Ibídem, p. 31; citado por: González Salinero, R. (2000) El antijudaísmo cristiano occidental (siglos IV y V), Trotta, Madrid, p. 77.

[43] Ibídem, p. 39.

[44] Pérez, Historia de una…, p. 13.

[45] Sefarad.revistas.csic.es (2004) Judíos y…, p. 40.

[46] Pérez, Historia de una…, p. 13.

[47] Repositorio Institucional de la Universidad de Alicante. (2000). Los judíos…, p. 25.

[48] Revistas Uned. (2011). La España de las tres culturas: la convivencia entre judíos, musulmanes y cristianos en la Edad Media. http://www.uned.es/ca-talavera/publicaciones/alcalibe11/154-188.LaEspanaDeLasTresCulturas.pdf, p. 161.

[49] Pérez, Historia de una…, p. 161.

[50] Pérez, Los judíos en…, p. 24; Pérez, Historia de una…, p. 14; y Revistas Uned. (2011) La España de…, p. 161.

[51] Sefarad.revistas.csic.es (2013) Sobre las lenguas de…, p. 189.

[52] Pérez, Historia de una…, pp. 12-14.

[53] Sefarad.revistas.csic.es (2004) Judíos y arrianos…, p. 41.

[54] Pérez, Historia de una…, p. 15.

[55] Pérez, Los judíos en…, p. 32.

[56] Repositorio Institucional de la Universidad de Alicante. (2000). Los judíos en la…, p. 26.

[57] Pérez, Los judíos en…, p. 37.

[58] Ibídem, pp. 48- 49.

[59] Dialnet. (2009). “Érase un hombre…”, p.1.

[60] Ibídem, p. 11.

[61] Pérez, Historia de una…, p. 27.

[62] Dialnet. (2009). “Érase un hombre…”, p. 11.

[63] Dialnet. (2006). El pensamiento económico…, p. 119.

[64] Dialnet. (2009). “Érase un hombre…”, pp. 1-3.

[65] Ibídem, p. 4.

[66] Ibídem, p. 7.

[67] de los Ríos, José Amador (2013), Los judíos de España: estudios históricos, políticos y literarios, Urogoiti, Pamplona, vol. II, pp. 42-43.

[68] Ibídem, vol. I, p. XCV.

[69] Pérez, Historia de una…, p. 24.

[70]Dialnet. (2005). Los Judíos de Calahorra: Una visión desde Navarra (siglos XIII-XIV). http://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=1356222, p. 93.

[71] Dialnet. (2009). “Érase un hombre…”, p. 1.

[72] Pérez, Los judíos en…, p. 33.

[73] Dialnet. (2005). Los Judíos en las fuentes andalusíes y magrebíes: los visires.

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[74] Dialnet. (2006). El pensamiento económico…, p. 126.

[75] de los Ríos, Los judíos de España…, vol. I, p. XXVII.

[76] Revistas científicas complutenses en la España Medieval. (2014). La élite judeoconversa de la Corte de los Reyes Católicos y el negocio fiscal, http://revistas.ucm.es/index.php/ELEM/article/view/44455, p. 207.

[77] Dialnet. (2006). El pensamiento económico…, pp. 126-127.

[78]Dialnet. (2003). Los médicos judíos y su actividad en el reino de Navarra 1349-1425. http://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=751680, p. 339; citado por: Shatzmiller, J. (1983) “On Becoming a Jewish Doctor in the High Middle Ages”, Sefarad, XLIII, pp. 239-250; Roth, C. (1953) “The Qualifications of a Jewish Doctor in the Middle Ages”, Speculum, 28, pp. 834-843.

[79] Revistas Uned. (2004). Política, economía y fiscalización de un espacio urbano. El establecimiento de la Aljama de los judíos en la Mallorca cristiana.

http://revistas.uned.es/index.php/ETFIII/article/view/3701/3558, pp. 384-385.

[80]Sefarad.revustas.csic.es (2010). Judíos extranjeros en el reino de Valencia durante la Baja Edad Media. http://sefarad.revistas.csic.es/index.php/sefarad/article/view/610/708, pp. 80-81.

[81]Sefarad.revustas.csic.es (2010). Judíos extranjeros…, pp. 73-74.

[82] Dialnet. (2005). Los Judíos de Calahorra…, pp. 94-95.

[83] Dialnet. (2003). Los médicos judíos…, pp. 334-338.

[84] Dialnet. (2006). El pensamiento económico…, p. 129.

[85] Estudios gallegos revistas. (2009). Judíos, conversos e Inquisición en Galicia (siglos XI-XVIII). http://estudiosgallegos.revistas.csic.es/index.php/estudiosgallegos/article/viewArticle/61, p. 174.

[86] Dialnet. (1991). Modelo de vida cotidiana…, p. 253; citado por: Cantera Montenegro, Enrique (1985), “Solemndades, ritos y costumbres judaizantes de Molina de Aragón a fines de la Edad Media” en Actas del segundo Congreso Internacional: Encuentro de las Tres Culturas, Toledo 3-6 octubre de 1983, Toledo, pp. 59-88; Santa María, Ricardo (1893), “Ritos y costumbres de los hebreos españoles”, Boletín de la Real Academia de la Historia, XII, pp. 181-188.

[87] Ibídem, p. 254.

[88]Dialnet. (2008). Los judíos en la comarca de la Vera, según el fuero de Plasencia. http://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=3072165, p. 92.

[89] Dialnet. (1991). Modelo de vida cotidiana…, pp. 255-256.

[90] Ibídem, p. 256; citado por: Motis Dolader, M.A., Díaz Baron, Mª G., Pascual Pérez, Fco. J. y Sánchez Aragonés, L. Mª (1990), “Ritos y festividades de los judeoconversos aragoneses en la Edad Media: la celebración del Yom Kippiur o Día del Perdón. Ensayo de etnología histórica, Lérida, pp. 123-129.

[91] Ibídem, pp. 255-257.

[92] Ibídem, p. 257; citado por: Marín Padilla, Encarnación (1983), “Relación judeoconversa durante la segunda mitad del siglo XV en Aragón: enfermedades y muertes” , Sefarad, 43, pp. 251-344.

[93] Ibídem pp. 257-258; citado por: Motis Dolader, M.A., Díaz Baron, Mª G., Pascual Pérez, Fco. J. y Sánchez Aragonés, L. Mª (1990), “Dietética y alimentación de los judíos y judeoconversos en la Corona de Aragón” en Primer Coloquio de historia de la alimentación en la Corona de Aragón (Edad Media), Lérida, pp. 57-79.

[94] Ibídem, p. 258.

[95]Dialnet. (2005). Los Judíos de Calahorra…, p. 89.

[96] Pérez, Los judíos en…, p. 32.

[97] Repositorio Institucional de la Universidad de Alicante. (1997). Jaime II y los Judíos en la Corona de Aragón. http://rua.ua.es/dspace/handle/10045/6835, p. 337.

[98] Dialnet. (2006). El pensamiento económico…, p. 128.

[99] Revistas científicas complutenses en la España Medieval. (1982). Judíos y conversos de Torrelaguna (Madrid) en tiempos de la expulsión.

http://revistas.ucm.es/index.php/ELEM/article/view/ELEM8282120233A, p. 3.

[100] de los Ríos, Los judíos de España…, vol. II p. 106.

[101] Dialnet. (2006). El pensamiento económico…, p.127.

[102] Repositorio Institucional de la Universidad de Alicante. (1997). Jaime II…, p. 338.

[103] Sefarad.revustas.csic.es (2010). Judíos extranjeros…, p. 78; citado por: López Pérez, María Dolores (1991), “El pogrom de 1391 en Mallorca y su repercusión en los intercambios comerciales con el Magreb” en Actes, Ir. Col loqui d’historia dels jueus a la Corona d’ Aragó, Lérida, pp. 239-260.

[104] Estudios gallegos revistas. (2009). Judíos, conversos…, p.172.

[105] Pérez, Historia de una…, p. 30.

[106] Estudios gallegos revistas. (2009). Judíos, conversos…, p. 174; citado por: Cantera Montenegro, Enrique (1992), “La justicia en las aljamas castellanas a fines del S.XV, la frontera oriental del reino de Castilla, Sefarad, LII, 2, pp. 337-353.

[107] Pérez, Los judíos en…, pp. 59-60.

[108] Revistas científicas complutenses en la España Medieval. (1982). Judíos y conversos…, p. 5.

[109] Dialnet. (2012). Los Judíos en el Fuero Real.

http://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=4644016, p. 132.

[110] Dialnet. (2008). Los judíos en la comarca…, p. 91.

[111] Academia.edu. (2011). Origen y…, pp. 2-3.

[112] Ibídem, p. 4.

[113] Ibídem, p. 5.

[114] Dialnet. (2005). Los Judíos de Calahorra…, pp. 93-94.

[115] Dialnet. (2006). El pensamiento económico…, pp. 126-127.

[116] de los Ríos, Los judíos de España…, vol. I, p. XCIII.

[117] Dialnet. (2008). Los judíos en la comarca…, p. 91.

[118] Sefarad.revustas.csic.es (2010). Judíos extranjeros…, p. 88.

[119] Revistas científicas complutenses en la España Medieval. (2014). La élite judeoconversa…, pp. 214-215.

[120] de los Ríos, Los judíos de España…, vol. II, p. 43.

[121] Ibídem, vol. I, p. LIX.

[122] Pérez, Historia de una…, pp. 12-13.

[123] Revistas Científicas Complutenses: Gerión. Revista de Historia Antigua (1994). La coexistencia con los judíos en el reino de Tolosa.

http://revistas.ucm.es/index.php/GERI/article/view/GERI9494110269A/14495, p 275.

[124] Dialnet. (2012). Los Judíos en el…, pp. 118-119.

[125] Ibídem, p. 129.

[126] Revistas científicas complutenses en la España Medieval. (1982). Judíos y conversos…, p. 3.

[127]Revistas Uned. (1998). La imagen del judío en la España Medieval. http://e-spacio.uned.es/fez/eserv.php?pid=bibliuned%3AETF15D5F4C1-11F1-9C96-881B-29EBAD01C4FD&dsID=Documento.pdf, pp. 14-15; citado por: Benito Ruano, Eloy (1988), De la alteridad en la Historia, Real Academia de la Historia, p. 67.

[128] Ibídem, pp. 14-15.

[129] Ibídem, pp. 14-15; citado por: Benito Ruano, Eloy (1988), De la alteridad en la Historia, Real Academia de la Historia, p. 72.

[130] Repositorio Institucional de la Universidad de Alicante. (2000). Los judíos en la España…, p. 26.

[131] Pérez, Historia de una…, p. 15.

[132] Revistas científicas complutenses en la España Medieval. (2014). La élite judeoconversa…, p. 209.

[133] Pérez, Historia de una…, p. 21.

[134] Estudios gallegos revistas. (2009). Judíos, conversos…, p. 178.

[135] Revistas Científicas Complutenses: Gerión. Revista de Historia Antigua (1994). La coexistencia…, p. 270.

[136] Dialnet. (2006). El pensamiento económico…, p. 127.

[137] Repositorio Institucional de la Universidad de Alicante. (1997). Jaime II…, p. 335.

[138] Pérez, Historia de una…, p. 21.

[139] Dialnet. (2003). Los médicos judíos…, p. 339.

[140] Pérez, Historia de una, p. 20.

[141] Dialnet. (2003). Los médicos judíos…, p. 350; citado por: Baer, Y. (1981), Los judíos en la España cristiana, Madrid.

[142] Pérez, Los judíos en…, p. 33.

[143] Pérez, Historia de una, p. 17.

[144] Dialnet. (2005). Los Judíos en las fuentes…, p. 229.

[145] Ibídem, p. 229; Véase Apéndice IV.

[146] Ibídem, pp. 231-232.

[147] Ibídem, p. 226.

[148] Pérez, Historia de una…, p. 20.

[149] Pérez, Los judíos en …, p. 58.

[150] Ibídem, p. 59.

[151] Dialnet. (2003). Los médicos judíos…, p. 339; citado por: Cardoner Planas, A., (1949) “Seis mujeres hebreas practicando la medicina en el reino de Aragón”, Sefarad IX, pp. 441-445.

[152] Ibídem, p. 339.

[153] Ibídem, pp. 334-336.

[154] Ibídem, p. 336.

[155] Ibídem, p. 347.

[156] Dialnet. (2006). El pensamiento económico…, p. 127.

[157] Dialnet. (2009). “Érase un hombre a…”, p. 10.

[158] Repositorio Institucional de la Universidad de Alicante. (1997). Jaime II…, p. 331.

[159] Ibídem, pp. 333-337.

[160] Dialnet. (2003). Los médicos judíos, p. 339; citado por: Shatzmiller, J. (1983), “On Becoming a Jewish Doctor in the High Middle Ages”, Sefarad, XLIII, pp. 239-250; Roth, C., (1953) “The Qualifications of a Jewis Doctor in the Middle Ages” Speculum, 28, pp. 834-843.

[161] Repositorio Institucional de la Universidad de Alicante. (1997). Jaime II, p. 339.

[162] Pérez, Los judíos en…, p. 59.

[163]Riuma. (2009). Los Judíos en la Málaga de finales del siglo XV. http://riuma.uma.es/xmlui/handle/10630/6549, p. 230; citado por: Bérnaldez, A (1962) Memorias del reinado de los Reyes Católicos, Madrid, p. 198.

[164] Ibídem, pp. 230-231.

[165] Ibídem, p. 233; citado por: Bejarano Robles, F. (1971) “La Judería y los judíos de Málaga a fines del siglo XV”, Boletín de Información Municipal de Málaga 10, Málaga; Bejarano Robles, F. (1972) “El repartimiento y la repoblación de Málaga” Gibralfaro 24, p. 61.

[166] Ibídem, p. 237.

[167] Ibídem, p. 231.

[168] Memoria digital de Canarias. (1987). Judíos expulsos en Canarias. http://mdc.ulpgc.es/cdm/ref/collection/aea/id/1838, pp. 33-34.

[169] Sefarad.revustas.csic.es (2010). Judíos extranjeros…, p. 69-88.

[170] Revistas científicas complutenses en la España Medieval. (1982). Judíos y conversos…, pp. 2-4.

[171] Ibídem, p. 11.

[172]Revistas Uned. (2005). Judíos y mudéjares en la Catedral de Segovia (1458-1502). http://revistas.uned.es/index.php/ETFIII/article/view/3736, pp. 169-173.

[173]Estudios gallegos revistas. (2009). Judíos, conversos…, p. 172; citado por: De los ríos, José Amador, (1994) Historia social, política y religiosa de los judíos de España y Portugal, Valencia, pp. 553-554.

[174] Estudios gallegos revistas. (2009). Judíos, conversos…, p. 174; citado por: De Antonio Rubio, María Gloria, (2004) “Distribución urbana de la minoría judía en Galicia: la judería”, Cuadernos de Estudios Gallegos, vol. LI, 117, pp. 263-279.

[175] Estudios gallegos revistas. (2009). Judíos, conversos…, p. 174; citado por: Cantera Montenegro, Enrique, (1992) “La justicia en las aljamas castellanas a fines del S. XV, la frontera oriental del reino de Castilla”, Sefarad, LII 2, pp. 337-353.

[176] Dialnet. (2005). Los Judíos de Calahorra…, pp. 89-92.

[177] Ibídem, pp. 93-94; citado por: Fuero General, (1964) Pamplona, lib. 2, tít. 6, caps, IX-XVII, citado por: Carrasco Pérez, Juan, “Sinagoga y mercado” Propiedades de judíos en la merindad de Estella bajo el reinado de Carlos II, p. 142.

[178] Pérez, Historia de una…, p. 27.

[179] Revistas Científicas Complutenses: Gerión. Revista de Historia Antigua (1994). La coexistencia con…, p. 273.

[180] Dialnet. (2012). Los Judíos, p. 116.

[181] Ibídem, pp. 133-134.

[182] Revistas Uned. (2004). Política, economía…, p. 382; citado por: Soto Company, Ricard (1984), El Códex caíala del LLibre del Repartiment de Mallorca, Gobern Balear, Palma de Mallorca, pp.

[183] Ibídem, p. 382.

[184] Revistas Científicas Complutenses: Gerión. Revista de Historia Antigua (1994). La coexistencia con…, p 276.

[185] Dialnet. (2012). Los Judíos…, pp. 136-137.

[186] Pérez, Historia de una…, p. 25.

[187] Dialnet. (2012). Los Judíos…, p. 120.

[188] Ibídem, p. 123.

[189] Academia.edu. (2012). Los judíos en la legislación castellana medieval. Notas para su estudio- siglos X-XIII. https://www.academia.edu/9800763/Los_jud%C3%ADos_en_la_legislaci%C3%B3n_castellana_medieval._Notas_para_su_estudio_Siglos_X-XIII, p. 57.

[190] Dialnet. (2012). Los Judíos…, p. 114.

[191] Academia.edu. (2012). Los judíos en la…, p. 58; citado por: Cantera Montenegro, Encarnación (1987), Las juderías de la diócesis de Calahorra en la Baja Edad Media, Instituto de Estudios Riojanos, Logroño, pp. 449-450.

[192] Dialnet. (2012). Los Judíos…, p. 125.

[193] Pérez, Historia de una…, p. 27.

[194] Dialnet. (2008). Los judíos en la comarca…, p. 93.

[195] Revistas electrónicas de la Universidad de Granada. (1997). Los Judíos en Cartagena en la Baja Edad Media. http://www.meahhebreo.com/index.php/meahhebreo/article/view/337, p. 144.

[196] Dialnet. (2012). Los Judíos…, p. 115.

[197] Ibídem, p. 117.

[198] Ibídem, pp. 137-138.

[199] Revistas Científicas Complutenses: Gerión. Revista de Historia Antigua (1994). La coexistencia con…, p. 277.

[200] Ibídem, p. 272; citado por: Blumenkranz, Bernhard (1965), “Iudaeorum convivia. A propos du concile de Vannes (465)”. Etudes du droit canonique dediées à G. Le Bras, 12, París, pp. 1055-1058.

[201] Ibídem, p. 273.

[202] Dialnet. (2012). Los Judíos…, p. 133.

[203] Academia.edu. (2012). Los judíos en la legislación…, p. 57.

[204] Ibídem, p. 55.

[205] Revistas Uned. (2004). Política, economía y…, p. 382; citado por: Santamaría Arández, Álvaro (1987), “La Carta de Franquesa de Mallorca, estatuto constituyente del Reino”, Anuario de Estudios Medievales, 17, pp. 207-228; Cateura Bennasser, Pau (1988), El Reino de Mallorca, la Corona de Aragón. IV. La consolidación, Aragó, Zaragoza, pp. 102-171.

[206] Estudios gallegos revistas. (2009). Judíos, conversos…, p. 173; citado por: de los Ríos, José Amador (1994), Historia social, política y religiosa de los judíos de España y Portugal, Librerías París-Valencia, Valencia, pp. 553-554.

[207] Revistas electrónicas de la Universidad de Granada. (1997). Los Judíos en Cartagena…, p. 149; citado por: CODOM XV, doc. 177, pp. 338-339. Comentado por L. Rubio García (1992:148-149).

[208] Repositorio Institucional de la Universidad de Alicante. (1997). Jaime II…, p. 331; citado por: Coroleu, J. (1889) Documents historichs catalans del sigle XI, Barcelona, p. 61; de Bofarull y Sans, F. (1910) Los judíos en el territorio de Barcelona (siglos X al XIII), Reinado de Jaime I 1213-1276, Barcelona, p. 37.

[209] Ibídem, p. 331; citado por: Assis, Y (1983), « Juis de France refugies en Aragón (Xllle-XIVe siécles) », Revue des Etudes Juives, CXLII, pp. 294-299.

[210] Dialnet. (2006). El pensamiento económico…, p. 127.

[211] Estudios gallegos revistas. (2009). Judíos, conversos…, pp. 172-173; citado por: Álvarez de la Braña, Ramón (1902) Apuntes para la historia del Puente Castro, el Porvenir de León, León, pp. 84-86.

[212] Revistas científicas complutenses en la España Medieval. (2014). La élite judeoconversa…, pp. 216-217; citado por: Diago Hernando, M (1991), “Arrendadores arandinos al servicio de los Reyes Católicos”, Historia. Instituciones. Documentos, 18, Sevilla, pp. 71-95.

[213] Dialnet. (2005). Los Judíos de Calahorra…, p. 89; citado por: Zabalo Zabalegui, Javier (1973), La Administración del reino de Navarra en el siglo XIV, Pamplona, p. 186.

[214] Riuma. (2009). Hostigados por el peso…, p. 1.

[215] Pérez, Historia de una…, p. 65.

[216] Riuma. (2009). Hostigados por el peso…, pp. 2-3; citado por: Contreras Contreras, J., “Hipótesis y reflexiones: la minoría judeoconversa en la Historia de España” en Álvarez Santaló, L. C y Cremades Griñán, C. M. (eds) (2003), Mentalidad e ideología en el Antiguo Régimen. II Reunión Científica de la Asociación Española de Historia Moderna. Vol. II, Murcia, p. 38.

[217] Pérez, Historia de una…, p. 87.

[218] Pérez, Historia de una…, p. 66.

[219] Riuma. (2009). Hostigados por el peso…, pp.5-6.

[220] Memoria digital de Canarias. (1987). Judíos expulsos…, p. 43.

[221] Dialnet. (2005). Los Judíos de Calahorra…, p. 87; citado por: Valdeón Baruque, Julio (2004), Cristianos, musulmanes y judíos en la España medieval. De la aceptación al rechazo, Valladolid, pp.125-148.

[222] Repositorio Institucional de la Universidad de Alicante. (2000). Los judíos en la España…, p. 27.

[223] Dialnet. (2005). Los Judíos de Calahorra…, p. 87.

[224] Eslava Galán, Los Reyes Católicos, p. 91.

[225] Revistas científicas complutenses en la España Medieval. (1982). Judíos y conversos…, pp. 4-7.

[226] Eslava Galán, Los Reyes Católicos, p. 95.

[227] Pérez, Historia de una, p. 17.

[228] de los Ríos, Los judíos de España…, vol. I pp. CV-CVI.

[229] Pérez, Historia de una, p. 5.

[230] Maravall, J. (1972). Estado moderno y mentalidad social. Rev. de Occidente, Madrid, p. 216.

[231] Ibídem, p. 236.

[232] Ibídem, pp. 219-222.

[233] Ibídem, p. 175.

[234] Repositorio Institucional de la Universidad de Alicante. (2000). Los judíos en la España…, p. 27.

[235] Dialnet. (1987). Los judíos de Berceo y los de Alfonso X en la España de “las tres religiones”. http://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=90755, p. 210; citado por: Yitzijak Baer (1981) Historia de los judíos en la España cristiana, Altalena, Madrid, pp. 102-105.

[236] Pérez, Historia de una…, pp. 38, 63, 79-80.

[237] Dialnet. (2005). Los Judíos de Calahorra…, p. 100.

[238] Pérez, Historia de una…, p. 57.

[239] Ibídem, p. 66.

[240] Ibídem, p. 55.

[241] Ibídem, p. 64.

[242] Ibídem, pp. 75-77.

[243] Ibídem, pp. 7-8.

[244] Sefarad.revistas.csic.es (2011) Sefarad ¿la…?, p. 208.

[245] Pérez, Historia de una…, p.116.

[246] Ibídem, p. 40.

[247] Ibídem, p. 10.

[248] Dialnet. (2012). Los Judíos en el…, p. 46.

[249]Vatican.va (1965) Declaración del Concilio Vaticano II Nostra aetate octubre 1965 http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_decl_19651028_nostra-aetate_sp.html

[250] De los Ríos, Los judíos de España…, vol. II pp. 188-189.

[251] Eslava Galán, Los Reyes Católicos, pp. 91-95.

[252] De los Ríos, Los judíos de España, vol. I pp. CII; vol. II, pp. 114, 156.

[253] Pérez, Historia de una, p. 112; citado por: Domínguez Ortiz, A. La clase social, pp. 27-28.

[254] Ibídem, p. 113.

[255] De los Ríos, Los judíos de España…, vol. I, p. XLVI; citado por: Llorente, J.A. (1812) Anales de la Inquisición de España, t. I, Madrid, pp. 4-5.

[256] Ibídem, vol. I, p. XLVI; citado por: Llorente, J.A. (1981), Historia crítica de la Inquisición en España, t. I, Madrid, p. 125.

[257] Ibídem, vol. I, p. XLVIII.

[258] Ibídem, vol. I, p. CXXVI; citado por: de Castro, A. (1847) Historia de los Judíos en España desde los tiempos de su establecimiento hasta principios del presente siglos, pp. 109-110, 121-123; López Vela, R. (2004), La plebe y los judíos: la construcción de un mito histórico en la España del siglo XIX, pp. 129-130.

[259] Ibídem, vol. I, p. CII.

[260] Ibídem, vol. I p. CV; vol. II, p. 194.

[261] Estudios gallegos revistas. (2009). Judíos, conversos…, p. 161.

[262] De los Ríos, Los judíos de España…, vol. II, pp. 117, 144-145.

[263] Pérez, Historia de una…, p. 115.

[264] Ibídem, pp. 108-109.

[265] Riuma. (2009). Hostigados por el peso…, p. 2.

[266] Pérez, Joseph (2013), Historia de una, p. 68.

[267] Revistas Uned. (2011). La España de las tres culturas…, p. 157.

[268] Pérez, Historia de una…, pp. 18-19.

[269] Ibídem, p. 36.

[270]Fundacionfaes.org (2009) ¿Eran españoles los moriscos? El mito de al-Ándalus http://www.fundacionfaes.org/file_upload/publication/pdf/20130425190034eran-espanoles-los-moriscos-el-mito-de-al-andalus.pdf, pp. 269-270.

[271]Biblioteca2.uclm.es (1996) Reflexiones sobre las «Tres culturas» http://biblioteca2.uclm.es/biblioteca/ceclm/ARTREVISTAS/Toletum/tol33/toletum33_porresreflexiones.pdf, p. 28

[272] Pérez, Los judíos en…, p. 20.

[273] Ibídem, pp. 29-30.

[274] Ibídem, p. 49.

[275] Ibídem, p. 63.

[276] de los Ríos, Los judíos de España…, vol. I, p. XXX.

[277] Ibídem, vol. I, p. CXX; citado por: Manterola, V. (2003), “La libertad religiosa; (discurso de) 12 de Abril de 1869”, en: Vilches, J. (ed.), Emilio Castelar: Discursos parlamentaros, p. 149.

[278] Dialnet. (2009). “Érase un hombre a…”, p. 1.

[279] Ibídem, p. 1.

[280] Pérez, Historia de una…, pp. 6-10.

[281] Pérez, Los judíos en…, pp. 13-14.

[282] Pérez, Historia de una…, p. 9.

miércoles, 18 de marzo de 2015

Bibliografía: